【转】对蛊毒最权威的认识

rulingdanny · 发表于 2006-8-16 18:28:14

巫蛊等问题最近比较昌盛，其实身为苗人的潘文献先生就对这个事情有着不同的看法，这篇论文写的很具体，而且能够帮助大家理解究竟我门想象种的蛊毒和现实的情况有多大。希望帮助大家更好的了解一些事实。[/clolr]

第一节研究的缘起

蛊的传说由来已久。在众多充满神秘色彩的传说中，放蛊者大都是苗人。从武侠小说到电影电视，从正史、地方志到边地游记。

蛊到底是怎么回事？苗人是否会放蛊？2004年年初，在和导师潘蛟商讨硕士论文选题时，我们谈到了这些问题。在潘蛟教授的鼓励和指导之下，我对这个有着神秘感的问题产生强烈的求知欲，并开始着手对此问题的研究。

虽然我是个苗人，但是我对这个问题的所知甚少。于是，我找到了中国社会科学院民族研究所的石茂明博士，请他给我一些帮助。石先生建议我不要做这个题目。他也是一个苗人，知道其中困难很多，担心我应付不了。石茂明博士建议我做贵州省黔东南的旅游开发研究。因为黔东南的旅游开发与云南等地的旅游开发有很大的不同，可能会有新的成果。但是，我当时决心已定，我不可以轻易地就这么放弃了。我谢绝了石茂明先生的建议，继续坚持自己的选择。后来，从石茂明先生那里，我得到了李德芳的文章。遗憾的是文章只有上半部分，但是从题目《蛊的存在意义及其族属的商榷》可以得到一些启示。

开始的准备工作都是放在文字资料的收集上。通过一番努力，终于收集了不少的文字材料。在阅读了这些材料之后，我得出初步的认识——多数材料上讲述的放蛊事实是不可信的，其中很多内容有相互传抄的嫌疑。因此，我倾向于认为巫蛊不过是某种汉人的类似鬼怪的传说，与苗人事实上并没有太大的关系，更不可能是一种释放毒物的技术。但是，当时我还没有足够的证据支持这样的猜测。我需要弄清楚苗人社会里的相关情况。

2004年7月初至9月中旬，我做了田野调查。贵州省凯里市大风洞乡双江村、黄平县重安镇榔木和谷陇镇加巴是这个短期调查的主要调查地点。

我认为研究苗人的巫蛊问题的理论意义在于：

第一，对巫蛊的研究有助于我们理解巫术想象在建构族群之间和族群内部权力关系过程中所起的作用。

第二，对苗人巫蛊的研究,有助于澄清问题，避免没有证据的想象和猜测。对于苗人社会中的巫蛊信仰背后存在的妒忌、社会排斥和利益冲突的说明，有助于揭示巫蛊谣言希望构建和改变的社会权力关系。

就现实需要而言，此项研究至少有如下意义：

首先，此研究有助于增加人们对巫蛊谣言的认识。人类学并不是摇椅上的学术，它长期以来的学术传统是面向社会面向现实的，不管其服务对象和对实际生活的影响怎样，人类学对我们增加对他乡社会现象的认识功不可没。我希望本文能增加人们对巫蛊谣言的认识。

其次，此项研究有助于我们消除对于巫蛊及其类似内容误解和偏激想象，更加理智或则更加宽容地对待他人，而不是身陷其中不能自拔。对于我的很多被指认为有蛊苗族同胞来说这更为重要，他们遭受到太多的不公正的待遇。由于“巫蛊”问题在苗人社会里隐蔽存在，它又不能公开谈论，更说不上争辩，不幸被想象和谣言中伤的人们有苦说不出。我们不能保持沉默，应当有人为他们说话。如果本文能帮助我的苗族同胞更好地认识苗人社会里的巫蛊问题的本质，那么将无疑是本文最大的成功。

第二节       相关研究回顾

尽管中国历史上关于巫蛊的记载众多，然而长期没有专门的研究。对蛊进行研究是在二十世纪之后才开始的，而且有西方学术的影响。

巫蛊问题真正引起国内学术关注是抗战时期，由于大量汉人迁移到西南地区，关于少数民族的研究在这一时期得到重视。内迁至贵阳的大夏大学社会研究部的陈国钧在《苗族的放蛊》一文记述了与古籍资料相似的苗人防蛊的传说和防治之法。作者记述到许多汉人坚信苗人会放蛊，但是作者认为传言中不可思议的地方很多，所谓的“中蛊”可能是由于不卫生条件下的偶然中毒。陈国钧注意到汉人因为和苗人太隔阂又欺凌他们，因而惧怕苗人用蛊毒报复。作者没有与苗人交谈过。陈国钧开启了这方面的研究，引起了人们的重视。

此后，李植人在《社会研究》第23期的《苗族放蛊的故事》。李植人通过对放蛊故事分析认为“蛊”的可能是人们对自然疾病的解释。作者指出长期轻视苗夷的观念存在，使得汉人故意夸张形容，将蛊传为一种苗族奇闻。李植人认为所谓苗人放“蛊”只是一种迷信。二者后来都收入了文通书局的《贵州苗夷社会研究》。它们都指出所谓苗人放蛊是汉人社会的迷信或传闻，而中蛊可能是人们对不卫生的条件所造成的一些疾病的解释。另外，他们的研究基本上没有明确地表明苗人的态度和观念。

1960年《中央研究院民族学研究所集刊》第九期刊发了李卉的《说蛊毒与巫术》一文。由于两岸分割，作者只能从历史文献的出发，以对文献资料的分析阐发了对巫蛊问题的看法。作者认为一些汉人在西南少数民族地区交往患上寄生虫病，又目睹西南民族的毒药制作，并耳闻那里的黑巫术之风，以致他们将这三者牵扯到一起，变成了书籍文字多有记载的巫蛊传说。李卉认为对西南少数民族使用毒药和黑巫术的恐惧，使得蛊被用以解释汉人遭受的寄生虫病。李卉认为所谓的巫蛊是对黑巫术的特定想象。

黛曼（Norma Diamond ）在1988年指出由于苗人与汉人间在宗教实践、婚姻、家庭组织或者生态等方面不可调和的文化的不同造成了汉族对苗族的怪异想象。也就是说，巫蛊是汉人针对苗人的一种谣言和想象。显然，黛曼深化了对于这一问题的研究。[1]

但是，也有认为苗人的放蛊有可能存在。凌纯声、芮逸夫在《湘西苗族调查报告》报告了巫蛊传说和一个巫蛊案件，没有什么分析。当年协助二人调查的石启贵在后来编著的《湘西苗族实地调查报告》中“巫蛊辟谬”一节对凌纯声、芮逸夫作了批评。他认为由于苗人过于迷信，人们相信巫蛊谣言并对巫蛊感到恐惧。他指出，“今者社会，众口云云，该以愚多智少，寡不胜众，以故便成一人传虚，百人传是。”[2]石启贵先生注意巫蛊谣言的传播在形成巫蛊信仰中发挥的作用。

张紫晨在《中国巫术》一书，高国藩在《中国巫术史》一书，邓启耀在《中国巫蛊考察》一书，袁定基在《论放蛊和防蛊治蛊习俗》一文中，都将巫蛊看成是一种巫术。其中，高国藩注意到“蛊道巫术”在历史上的传承和变化。而邓启耀实际上看到了巫蛊的想象性，即它仅仅是一种信仰——或则说是迷信，它给社会带来巨大的危害，并形成社会内部的分隔。但是，由于他没有将巫术与巫蛊区分开来。因而不能摆脱巫术理论的影响。

詹鄞鑫在《心智的误区》一书、黄世杰在《蛊毒：财富和权力的幻觉》一书中相信巫蛊是一种实在的巫术技术。但是，除了收集许多神奇的传说之外，他们并没有确凿的证据来证明巫蛊确实是一种具体的、有形的巫术技术实践。容志毅在《南方巫蛊习俗述略》一文中也持类似观点。他相信是由于北方的畜蛊者大量流放到南方地区，所以到隋唐以后，巫蛊便主要在江南地区、尤其是一些少数民族地区流传。容志毅认为明清以后医药的进步使得南方的放蛊和防蛊习俗获得了微妙的平衡。

谭新民在《贵州文史丛刊》中发有《“放蛊”真相略考》一文。作者认为蛊是古代奴隶主用毒虫残害奴隶的酷刑，历史上确实存在过。放蛊不是某一个民族的所为，是普遍的文化现象。人们传说苗人放蛊一是由于历史上统治阶级的挑拨离间，二是由于文化落后，医疗条件差。一些人进入苗族地区“水土”不服，听信谣言，胡思乱想。

1996年翁乃群针对Diamond Norma的文章在《中国社会科学季刊》秋季卷上发表了一篇《蛊，性和社会性别》。他以我国西南纳日人的调查为基础，指出“杜”（蛊）信仰的存在于西南少数民族社会自身。他描绘了纳日人社会中实际存在的“杜”的信仰，仔细分析了这种信仰所造成的社会结果以及“杜”指控与纳日认社会结构的内在关系。

对于苗人社会中巫蛊信仰存在的原因，一些学者也作出探索。陆群、谭必友在《湘西苗族巫蛊信仰生成之剖析》中认为苗族巫蛊信仰生成是恶劣的环境下疾病流行，由于医疗条件落后，人们将疾病原因归为巫蛊。由于在一些方面与众不同，一些妇女被诬为蛊妇。吕养正在《苗疆巫蛊蠡探》一文中认为放蛊术是一种恋爱巫术，是熟悉毒药的妇女在父权取代母系制后争取权力的结果。蛊妇则是在男性巫师价值确立以后，从女巫类别中退化出来的奇异形象。统治阶级的利用造成了巫蛊信仰的泛滥。麻勇斌从巫师职业与两性关系角度作有《苗族神性妇女研究》，他认为是职业竞争造成了谣言的产生和维持。

第三节  本文的研究思路和研究方法

首先，本文区分了巫术与巫蛊的不同。正如很多学者注意到，巫蛊是一种信仰的存在，而不是真实的术类的存在。这种信仰又与巫术信仰有紧密的关系，纠缠在一起，因而常常造成人们的误解。二者有各自不同的特点和表现。所以本文首先进行了巫术和巫蛊的区分。

其次，本文通过梳理部分历史文献展现出巫蛊观念的一些变化轨迹。今天我们熟悉的巫蛊观念是受到古代志怪文学的影响，由对他者的奇异想象开始，经过谣言传播，形成一种令人恐惧的信仰。各个时期的巫蛊想象既有传承的一面，也有该时期自己的特点。

最后，本文受到奥尔波特和波斯特曼谣言理论的启示，认为谣言是巫蛊信仰存在的重要基础。谣言本身是重要的社会信息传播方式，它具有强大的社会力量。当谣言以类似神话传说的方式出现，并形成传统，它的往往不被人们置疑，而被视作某种真实的东西。反击谣言是一件很困难的事情，特别是它变成一种信仰流传后，要清除它的危害是不容易的。由于巫蛊谣言暗合人们的某种想象和心里需要，这种信仰一直长期存在。

在研究方法上，首先是对已有文献资料的利用。由于涉及蛊的文献资料繁杂，因而对于文献资料的时间顺序和内在联系，本文一直比较注意。本文力图避免一些研究中对后世说法证明前世说法的滥用。

对于苗人社会的情况的描述来源于文献资料和田野调查的结合。田野调查往往能够获得一些当地人的观念和认识，是获得知识的重要来源。在苗人传统社会，人们对巫蛊问题的看法也存有很大的差异。其中有少数人简单的表述很接近问题的本质。

访谈的方法被大量在田野调查中应用，尽管由于研究内容是苗人禁忌的。但是还是获得了不少信息。因为除去直接指向具体的个人之外，人们还是愿意回答许多相关的内容。正是由于人们帮助，调查才最终得以完成。

第一节       巫与巫术

“巫蛊”是本文所谈及的主要内容。西汉“巫蛊之祸”早已被历史学家关注。由于“巫蛊”比“蛊”更为人们所熟知，因此本文的题目使用了“巫蛊”的说法。但是，在这里“巫”与“蛊”被认为是不同的。之所以这么做，在于这种划分直接与本文的中心议题相关。只有对“巫”与“蛊”进行恰当的划分，才能使本文所讨论的概念有一个比较清晰、可进行操作的基础。另外一个重要原因在于，本文所要讨论的主要是与“蛊”有关的问题而不是与“巫”有关的问题。当然，题目使用了“巫蛊”的说法，说明“巫”与“蛊”具有紧密的关系。

巫是古代能够通神的人，舞蹈是他们用以通神的手段。“巫”在《辞源》上的解释是古代称能以舞降神的人。

《国语·楚语下》说，

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣明，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女日巫。

可见巫者是司神之官，是智圣聪明之人，具有通神降神的本领。《墨子·非乐》引《汤之官刑》有“其恒舞于宫，是谓巫风”的说法。由此可见，“巫”不仅能歌善舞，而且唱起来一定非常疯狂。《说文解字》卷五“巫，祝也，能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同义。”王逸《楚辞章句》:“昔楚南邹之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫现作乐歌以娱神。”

巫师们不仅以舞降神，而且连降神的步伐也被神化，用以提高社会地位。

禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若河宗山神地祗向以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之人术。自兹以还，无术不验。因禹制作，故是禹步。(《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》)[1]

胡新生对此论述到，

“春秋以来，大批跛者加入到‘以舞降神’的巫师行列。随着跛巫群体的发展，巫术舞中‘步不相过’的蹇跛步法逐渐为众多术士所认同。惯于假托的战国术士宣称这种巫术舞步出自夏禹，并将其命名为‘禹步’。从此，禹步即被所有术士奉为经典性的基本步法，且对宗教、巫术等仪式产生了深刻的影响。在神化跛步、确立‘禹步’名称方面，迷信巫术和崇拜夏禹的墨家学派曾起过重要的推波助润作用。”[2]

巫者不仅与政治活动紧密相连，也参与社会生活诸多方面。中国古代的巫者通常的职能包括以歌舞事神,职掌交通鬼神(即以祭祀、占卜与预言、祈禳、驱邪避鬼、招魂等活动而祈求福祥与避免灾祸)、医疗病患、灾祸之事(即包括旱灾、风雨、蝗灾、战灾等)、生产活动、神明裁判之事、祝诅放蛊之事、求子生育、建筑之事、丧葬之事等。[3]巫者具有会通人神,制订规范,创造艺术,传播文化,联接历史的功能。巫是上古文化的主要创造者和承传者。[4]也有学者认为“中国历史上一直有‘巫’和‘巫’的影响存在，但这种影响从很早就被限制，不再具有支配地位。” [5]这种限制既有对黑巫术的恐惧，也有对巫者干预政治的担心。

总的看来，古时的巫以舞降神，他们很多是女性，还很有可能有不少残疾人。他们时常表现出癫狂的精神状态，被其他人视为智能超常的人。这些与萨满十分相似，而萨满则是通古斯语族的“巫”，萨满的本义是激动不安和疯狂的人。由巫者的职能,及其在社会上所展现与民众生活依存的关系,可以分析巫者长期存在的原因,主要是巫术能助人类应付生活上所遇的挑战与危机,甚至包括恐惧鬼神、精灵以及黑巫术所带的威胁。所以,无论何时,只要民众生活仍然存着困难与危机,巫者便有活动的空间。

对巫有所了解之后，应当对巫术也有一个界定。英国人类学家泰勒以线性进化的方式来看待巫术。他认为巫术阶段是人类认识发展的初级阶段。

“巫术是建立在联想之上而人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是我们理解魔法的关键。人早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他发现了彼此间的实际联系的事物结合起来。但是，以后他就曲解了这种联系，得出了错误的结论：联想当然是以实际上的同样联系为前提的。以此为指导，他就力图用这种方法来发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的这种，具有纯幻想的性质。根据蒙昧人、野蛮人、和文明人生活中广泛众多的事实，可以鲜明地按痕迹探求魔法术的发展：其起因是把想象的联系跟现实的联系错误地混同起来；从它们兴起的那种低级文化到保留了它们的那种高级文化。”[6]

对于巫术研究作出重要贡献的是人类学家弗雷泽。他区分了巫术思维的两个基础：一个是“相似律”，一个是“接触律”。弗雷泽指出巫术思想原则虽然有错误，但是它出于原始人对自然规律的认识和思考。他说：

“总之，巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而巫术作为人民为达到其目的所必须遵守的戒律，则可称之为‘应用巫术’。”

弗雷泽的巫术理论对于促进20世纪初中国本土巫术研究的开展影响重大,与之相关的论著如陈梦家的《商代的神话与巫术》、郑振铎的《汤祷篇》、江绍原的《发须爪》等等。梁钊韬1940年的《中国古代巫术——宗教的起源和发展》一书,则是将弗雷泽的理论用于解释中国史前巫术的一种尝试。弗雷泽开创性的成果引起了激烈的讨论。[7]

马林诺夫斯基说，

一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在;一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。[8]

《苏联大百科全书》概括为：“巫术是一种附有信仰的仪式，即相信人能通过超自然的途径对他人、动物、自然现象，以及想象中的鬼神产生影响。”

吕大吉在《宗教学通论》中说，

巫术（magic）是一种广泛存在于世界各地区和历史各阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。[9]

张紫晨在《中国巫术》中说，

巫术，在国际上用Magic来表示，在中国则以‘做法’或法术相称。国际上已把巫术的活动、做法上升为学术术语，并赋予它以科学的概念。巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰基础上，出于控制事物的企图而采取的行为。也就是说，它是人类为了有效地控制环境（外界自然）与想象的鬼灵世界所使用的手段。 [10]

《中国百科大辞典·人类学》说巫术是

原始宗教的形态之一，产生于原始社会。原始人相信巫师的巫术具有支配超自然力的能力，并能借此对客体施加影响。例如通过击法鼓、跳神舞等方法驱使鬼神，并以唱歌的形式传通鬼神的意态，替人治病、占卜、消灾、降幅。曾普遍流行于世界的许多民族之中。

尽管巫术可以是非理性认识的行为。但是，一般认为巫术要通过某种仪式或活动来完成，它是一种带有明确意图的实践行为。仪式或者某种特定的活动是巫术不可缺少的一部分。无论是白巫术，还是黑巫术，都有现实形态，都可以设法观察。无论什么类型的巫术总是有一定现实形态。

第二节  蛊与巫蛊

蛊往往被认为是毒虫。蛊的繁体写作“蠱”。从汉字的会意上来看仿佛就是用器皿装着的虫子。西汉许慎所著《说文解字》:蛊,腹中虫也。蛊字从虫从皿。《说文》：“皿，饭食之用器也，象形，与豆同义”。蛊字的悠久历史甚至可以追溯到甲骨文那里去。“蛊”在甲骨文中的字形皆为皿中有虫的形象。甲骨文的卜辞中，“蛊”不论作为疾病名称，还是致病原因，都必然是与虫相关的。但是由于甲骨文卜辞语句简短，并未明示“蛊”的确切含义，所以后人的解释往往是各抒己见。更具体一些的说法是出现在《春秋传》。《春秋传》曰:“皿虫为蛊,晦淫之所生也。枭桀(磔)死之鬼亦为蛊。”秦以后的蛊字基本定型，虫与皿成为其意义的来源。汉字的特点使得这种意义具有想象的空间。 [11]

由此，王建新认为，

“‘蛊’是一种无形的假想之虫，是人们对不可直接认识的病因的一种猜想和概括。之所以会把致病因素假想为虫，这与人们的生活经验有关：剧烈腹痛后可能排出或吐出蛔虫，于是有了疼痛与虫相关的联想。齿病疼痛，且病齿残缺，与物品为虫所噬的形貌相似，这样就很容易把齿病与虫的蛀蚀联系在一起了。卜辞中另有‘龋’字，像口齿间生虫，可证殷人确实把虫噬当作齿病的病因了。而骨病也有明显疼痛，同样被猜测与虫噬有关。人们把这种假想的致病之虫称为“蛊”，因“蛊”而致的疾病也称作‘蛊’。” [12]

今天人们理解如何理解“蛊”字？让我们来看看被广泛应用的商务印书馆的《现代汉语词典》“蛊”：古代传说把许多毒虫放在器皿里使相互吞食最后剩下不死的毒虫叫蛊，用来放在食物里害人。也就是说，古代传说将自然毒虫转成为人们畜养的毒性极强的毒虫，它可以被畜养者控制利用。

由此可见，“蛊”被人们认为是一种毒虫（具有某种魔力或灵性），或者是一种病症，并且这种病症常常是由于“蛊毒”所致。“蛊毒”的来源多在于有毒之虫的毒，但是比自然之毒要厉害的多。

巫蛊也被连起来使用。《辞源》“巫蛊”条说，

古代迷信，谓巫师使用邪术嫁祸于人为巫蛊。蛊，毒虫。六韬文韬上贤：“七曰：伪方异伎，巫蛊左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。”汉武帝时，方士和神巫多聚京师，女巫出入宫中，教宫人埋木偶祭祀免灾。适遇帝病，江允谓帝祟在巫蛊，因于宫中掘地搜查。允与太子戾有嫌隙，遂诬称在太子宫得木偶甚多。太子畏惧，起兵捕杀江允，失败自杀。书史称为巫蛊之狱。

“巫蛊”因而大约指使用邪术（有人称为黑巫术）嫁祸于人的一种手段。但是邪术并不就是“巫蛊”。很多情况下“巫蛊”特指使用“蛊”这种邪术嫁祸于人。这里，首先要确定巫者是可以使用巫术的，不管是公开的，还是秘密进行的。因为这是他们的职业，是社会赋予他们某种的权力和义务。而“巫蛊” 情况不同，巫蛊是邪术，没有社会认可。也就是说，巫蛊被认为是一种邪术。

对于“巫蛊”，詹鄞鑫认为，

“毒蛊巫术的实质，就是利用某些生物来传播疾病，以达到伤害仇家或消灭敌人的目的，在许多场合下也为了获得受害者的钱财，或解脱毒蛊之鬼的纠缠。当然，原始人不可能真正认识疾病传播的原理，毒蛊术并不在实际上必定造成疾病的传播；既便造成传播，所传播的疾病也不一定同放蛊人所理解的蛇蝎蜈蚣之毒有什么内在联系；而且，病毒或寄生虫的传播，实际上是不认人的，受害者既可能是施蛊者的仇家，也完全有可能危害施蛊者本家或其他无辜者。” [13]

詹鄞鑫这样的“巫蛊”界定使得他处于不败之地。他首先界定了毒蛊巫术的实质在于有人利用某些生物传播疾病，接着又说不一定要造成疾病传播，最后只要有疾病传播存在就证明有毒蛊巫术的存在。这位专家仿佛在证明一个贼是贼。这个贼之所以是贼在于他偷人东西。既便他没有偷人东西，有人怕他偷东西，所以他还是贼。而且，只要有人丢了东西，那么他就必定是贼。

在《中国巫术史》一书中，高国藩先生在弗雷泽“交感巫术”、“模仿巫术”两分法，林惠祥先生“反抗巫术”三分法（交感巫术、模仿巫术、反抗巫术）的基础上，单列出一类“蛊道巫术”。他说

“我感到林惠祥先生的巫术分类十分简明扼要，但是在我研究的过程中，发现我国蛊道巫术与以上三种巫术完全不同，若纳入交感巫术中甚觉勉强，而且它的面又广大，有三千年以上流变史，遂决定把蛊道巫术单独列为一类，所以就将中国巫术分为四类了。” [14]

“蛊道巫术（Poisonous magic）,它不同于交感巫术、模仿巫术和反抗巫术，是巫师用一种特殊的毒虫左右人的一切，服务于某一种目的的。尤其福建、两广一带，从古至今，流传着这种可怕的魔术毒虫——蛊的传闻，农民论述它的可怖，真有谈虫色便之感，它正是民间神秘巫术的反映，巫师以蛊虫迫使人顺从他的意志。” [15]

邓启耀则将“蛊”或“巫蛊”归为黑巫术的一种，他说，

“巫蛊，是中国传统文化中历史最为悠久的一种文化事象，影响深远而广泛，却又总是讳为人谈……‘蛊疾’，成为一种很难诊治很难定义的病象，一种在巫和医之间纠缠不清的文化性或精神性的可怕瘟疫，而且在民间，无论是传蛊、染蛊，还是治蛊、克蛊，都存在着一种沿袭了千百年的运行机制，并形成了与之相适应的包含社会组织、制度、观念、符号、行为、器物等层面的神秘文化系统。”

从上述各种观点中，笔者试图总结出一些关于“巫蛊”的特点。第一，“巫蛊”与“蛊”、带魔力的毒虫、或者某种特殊的毒性物质联系在一起。第二，“巫蛊”造成一种恐惧，而且这种恐惧某一时，某一地可能还是普遍，并伴有对此恐惧的反应。第三，“巫蛊”被认为是秘密进行的，对于详细过程，因而无法获知。第四，“巫蛊”具有想象的特征，它有可能被想象成某种致病因素。[16]

对致病原因的毒虫想象和对黑巫术效果的想象的结合，形成了一种令人恐怖的巫蛊传说。巫蛊传说中毒虫成为这种黑巫术行以害人的手段和条件。

如果从巫术一般指人们试图对于超自然力量进行操控来看，巫蛊可以被看作一种巫术。人们按照施行巫术的意图和方式将巫术区分为黑巫术和白巫术，放蛊可以被看成黑巫术。当然，黑巫术一般都很隐秘，但它毕竟是可以设法发现的有形活动或实践。因为仪式和某种特定的行为是巫术重要组成部分。放蛊却不可以被观察和实行。所谓的巫蛊只是对于的黑巫术的想象，而不是真正被人实施的黑巫术。至少对于被想象的人而言，他们不太可能实施这种巫术，因为要在现实生活中掌握那种神奇的养蛊和放蛊技术几乎是不可能的。所以放蛊是对于黑巫术的想象和指控。

这里之所以要区分“巫”与“蛊”，“巫术”与“巫蛊”，在于只有做这样的区分之后，我们才能从混乱中抽身出来，对“巫蛊”或者说是对“蛊”能有一个相对恰当的理解。 [17]

国内的一些学者不加区分地将巫蛊等同于巫术，或黑巫术。他们没有把巫蛊和黑巫术区分来看，没有看到巫蛊并不是有形的、可以设法观察的巫术活动。巫蛊活动根本无法被观察和证实，它仅仅是对巫术或者黑巫术的想象和指控。这种混淆造成两种情况：首先，一部分学者希望发现具体的放蛊活动或者制蛊之术而捕风捉影。其次，部分学者认为巫蛊不过只是一种迷信，不能有所发现，而认定这是一个徒劳无功，应该极力回避的领域。

事实上一些学者恰当地将巫蛊视作一种信仰来进行分析。但是，这些研究多集中在认识论根源。少数研究对社会原因进行了探索。

第二章  中华帝国历史上的巫术想象和指控[1]

大凡看过金庸的《笑傲江湖》的人，都会对其中苗人的放蛊之术印象深刻。西南苗人的蛊毒给人以一种强烈的恐怖感。但是，多数人并不知道中华帝国关于巫蛊的想象和指控的历史远比对苗人的想象和记述来更为古老，更为悠久。

第一节  汉代的“巫蛊”基本指的是黑巫术

中国的史籍浩如烟海，数量和内容之丰富令世人所瞩目。修史是中国历朝历代政治上的一件大事，而史学在中国学术上的地位几乎不可撼动。史书上的巫蛊记载有助于我们理解巫蛊，然而，不能对其盲目信从，需要加以分析甄别。台湾著名学者王明珂先生指出，“因此一篇文字史料不能简单的被视为‘客观史实’的载体;正确地说,它们是在人们各种主观情感、偏见,以及社会权力关系下的社会记忆产物。”[2]这一点在古代文献关于巫蛊的记载得到很好的印证。

上面已经介绍巫蛊在中国历史上的出现是很早的，但是对于先秦的零星材料本人难以进行有效地辨认，也就有了陷入空谈的危险。因此，这一节就从史书详载的西汉汉武帝后期的“巫蛊之狱”开始。

      充典治巫蛊，既知上意，白言宫中有蛊气，入宫至省中，坏御座掘地。上使按道侯韩说、御史章赣、黄门苏文等助充。充遂至太子宫掘蛊，得桐木人。时上疾，辟暑甘泉宫，独皇后、太子在。太子召问少傅石德，德惧为师傅并诛，因谓太子曰：“前丞相父子、两公主及卫氏皆坐此，今巫与使者掘地得征验，不知巫置之邪，将实有也，无以自明，可矫以节收捕充等系狱，穷治其奸诈。且上疾在甘泉，皇后及家吏请问皆不报，上存亡未可知，而奸臣如此，太子将不念秦扶苏事耶？”太子急，然德言。

      征和二年七月壬午，乃使客为使者收捕充等。按道侯说疑使者有诈，不肯受诏，客格杀说。御史章赣被创突亡。自归甘泉。太子使舍人无且持节夜入未央宫殿长秋门，因长御倚华具白皇后，发中厩车载射士，出武库兵，发长乐宫卫，告令百官日江充反。乃斩充以徇，炙胡巫上林中。遂部宾客为将率，与丞相刘屈等战。长安中扰乱，言太子反，以故众不附。太子兵败，亡，不得。[3]

从史书的记载中不难发现，第一，西汉当时的巫蛊信仰相当的流行，以至于巫蛊恐慌干扰了朝廷政治。第二，然而这时的巫蛊术是一种传统的偶像祝诅术。应当说它是一类黑巫术，而不是本文要着重讨论的巫蛊，只是占有这个名号罢了。胡新生指出它的巫术特点：

巫术信仰者在传统的偶像祝诅术和葬俑风俗的影响下创造了埋偶人的咒法;又在桐棺葬制的影响下养成了专用桐偶的习惯。所有这些事实,都表明巫蛊术是在中原传统文化背景上自然形成的一种巫术。[4]

这种埋桐偶人的巫术与本文所谈的巫蛊是有差别的。汉代不少法术都与木人有关。在墓葬礼俗多以梧桐人为像，称之为桐人或偶人。《论衡·乱龙篇》说，

“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为埳，以卢为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动;囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?”

也就是说，偶像祝诅术是以制桐人偶为主要手段。[5]因而，发生在西汉的巫蛊之狱实际上是一种巫术行为，而不是与蛊虫有关的“巫蛊”。史书还没有明确记载畜养和驱动蛊毒的想象。

汉代巫者实行的巫术包括有黑巫术，但不是专指黑巫术。巫蛊当时被用来专指黑巫术。对于黑巫术人们是恐惧的，官方也禁止实行黑巫术。但是，由于当时社会巫术活动繁盛，加上职业化的巫师追逐名利，黑巫术必然禁而不绝。人们对于巫蛊心存恐惧。

汉代的巫术在社会上发挥重要的影响。它不仅在上至朝廷的政治争斗中出现，更普及于下层人民的生活之中。据《汉书·地理志下》记载,陈国“好祭祀,用史巫,故其俗巫鬼”。楚地“信巫鬼,重淫祀”。齐地巫与巫术之盛,在汉代很有名。《地理志下》记道:“始桓公兄襄公淫乱,姑姊妹不嫁,于是令国中民家长女不得嫁,名曰‘巫儿’,为家主祠,嫁者不利其家,民至今以为俗。”巫儿又叫尸女。清袁枚《随园随笔·尸女》考证曰:“大概遇社会之日,则巫儿皆出,妖冶喧阗,故庄公往观,曹刿以为非礼。尸女或即巫儿。”当然,这种家置一巫主祠只能是某一时期、某一局部地区的特例。但在两汉时代,每一个乡村单位中都设有巫与巫家,这是当时的通例。《汉书·晁错传》，晁错向文帝建议募民徙边,要文帝在边塞新建乡村居民点时,要做到“为置医巫,以救疾病,以修祭祀。……此所以使民乐其处而有长居之心也”。[6]可以说巫在当时广泛被人们接受，甚至在社会生活中必不可少。巫代表了一种重要的社会功能。巫的职能在于安抚人心，应对鬼神。但是，巫蛊不然，它被人们厌恶，被法律禁止。巫师活动还成了一项专门职业和国家税源。《汉书·食货志下》:“工匠医巫卜祝及它方伎商贩贾人坐肆列里区谒舍,皆各自占所为于其在所之县官,除其本,计其利,十一分之,而以其一为贡。”职业化以后的巫者不免鱼龙混杂。由于巫者职业的专门化，除了养家糊口以外，还需要缴纳赋税。一方面是现实经济利益的驱动，另一方面是满足客户的特殊需要.黑巫术在社会上的使用需求和防范需求都为巫者提供了利益来源。

汉代各地祭祀鬼神的庙宇很多。不仅民间各地多有筹建，甚至官方也参与进来。政府对于许多规模大，影响大的庙宇给予正式的官方认可和资金扶持。在汉代浓厚的巫术、鬼神信仰之风中，方士对中央和地方的政权都发挥着很大的影响力。[7] 汉代巫术盛行。这些巫术的存在与汉代的巫术信仰有关。《后汉书•方术列传》中载术士对于术士多有详细记载，这在历史上是很罕见的现象。

从史书的记载来看，可以明确汉代的巫蛊是一种黑巫术，而且基本上是偶像祝诅术。是否有巫者驱使毒虫的想象和指控，由于没有明确记载，难以分辨。汉代许慎《说文》曰：“蛊，腹中虫也。”有学者坚持认为当时也有蛊虫巫蛊的存在，“不知是出于什么考虑,班固在记录巫蛊事件时,对这一部分内容语焉不详。”[8]

第二节  灵性蛊虫的出现并写入史籍

汉代鬼神观念大行其道。[9]东汉末期，道教观念对于巫术的影响逐渐加大，鬼之猖獗可见一斑。一时间,民间各种集神仙、巫鬼于一体的道派如雨后春笋,纷纷开张。其中著名的有于家道(于吉创)、帛家道(帛和创)、李家道(李阿创)、五斗米道(张道陵创)、茅山道(茅盈创)等。[10]佛教在此后一段时期也渐渐增强了对世俗民众的影响。大约在魏晋时期，一种融合着道教思想的具有灵性的蛊虫观念出现。带有灵性的蛊虫的出现直接相关的是魏晋时期志怪小说的发展，[11]其中影响最大的是干宝的《搜神记》。

晋朝干宝在《搜神记》描绘到，

“荥阳郡（在今天河南省境内）有一家姓廖，累世为蛊，以此致富。后取新妇，不以此语之。遇家人咸出，唯此妇守舍，忽见屋中有大缸。妇试发之。见有大蛇，妇乃作汤，灌杀之。及家人归，妇具白其事，举家惊惋。未几。其家疾疫，死亡略尽。”

这一段文字往往被后人引为有人蓄蛊的证据。但是廖家蓄蛊这么秘密的事情别人如何得知，文中没有令人信服的解释。接下来的一则记载则是说有人亲眼见过

“鄱阳赵寿，有犬蛊。时陈岑诣寿，忽有大黄犬六七群，出吠岑。后余伯妇与寿妇食，吐血几死，乃屑桔梗以饮之而愈。蛊有怪物，若鬼，其妖形变化，杂类殊种，或为狗豕，或为虫蛇，其人皆自知其形状。行之于百姓，所中皆死。”

其实关于赵寿一段应当指出“或为狗豕，或为虫蛇”中“豕”也就是猪，而虫蛇大家都可以理解。也就是说有一种“蛊”是“犬蛊”，有一种“蛊”是“猪蛊”。后世盛传各种形态的蛊，如蛇蛊、蜈蚣蛊、蛤蟆蛊等，但是绝少见到有犬蛊和猪蛊。由于有传统巫术思想的影响，狗被用来驱邪驱蛊。以至于一些地方的人认为，猪可以被放蛊，而狗不能被蛊伤害。传说里蛊的形态的变化一方面反映了想象的可变性，另一方面也反映各个时期的不同一些特点。此外，这种变化还有可能是由于猪狗不属于“虫”类，因而在蛊的形象的流变中最终被排除了。

另一段涉及蛊的文字则很少被引用，

“余外妇夫，有佣客，得疾下血。医以中蛊，乃密以蘘荷根布席下，不使知。乃狂言曰：‘食我蛊者，乃张小小也。’乃呼小，小亡去。今世攻蛊，多用蘘荷根，往往验。蘘荷或谓嘉草。”

这一段文字的奇异色彩欠缺了一点，并不是一个很好的“聊斋”。但是，其中有明显的疾病存在。这种用嘉草解“蛊毒”方法大约是承袭《周礼•秋官•庶氏》的说法，“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之，嘉草攻之。”

魏晋时期，志怪小说在改变汉人社会的鬼神观念中发挥的作用。[12]这种人格化、人情化的文学艺术创作，不仅改变了人们头脑中的鬼魅意象，也是塑造更流行“巫蛊”的民间意象。文学作品的出现，反过来又成为民间传说源泉。为人们闲暇杂谈提供了素材。

魏晋的志怪小说并不是单独导演这场戏剧的力量，佛教和道家在争夺信众的过程中，也客串几个主要角色。程蔷指出，

干宝《搜神记》产生的时代，道教已经趋于发达，而此书宗旨在‘撰记古今怪异非常之事’‘以发明神道之不诬’……书中多处出现与道教有关的人与事，作者对道教学说，特别是神仙、感应、怪异、服食、修炼、变化等观念基本上持信从态度。[13]

佛教对魏晋志怪小说的影响，不仅仅是宗教意识方面，也表现在形象的塑造，情节的移用等文学创作艺术方面。[14][15]

陶渊明在《搜神后记》里写道，

昙游道人，清苦沙门也。剡县有一家事蛊，人啖其食饮，无不吐血死。游尝诣之。主人下食，游依常咒愿。双蜈蚣，长尺馀，便於盘中跳走。游便饱食而归，安然无他。

佛教、道教介入传统中医中属于“蛊”症的治疗应对，如果不是激发了对“巫蛊”的神奇想象的话，也是加强了这种想象的广度和深度。正是由于各种势力在信仰领域的拼争，使得当时社会上出现了一股“张皇鬼神,称道灵异”的热潮[16]。神奇的蛊虫就是这些鬼神灵异中的一员。

南北朝时期，江南开发的过程中移民与当地居民的矛盾和摩擦加剧。当时已经出现有关畜养蛊虫指控，梁顾野王《舆地志》：“江南数郡有蓄蛊者，主人行之以杀人，行食饮中，人不觉也。其家绝灭者，则飞游妄走，中之则毙。”对于这种魔幻性的巫蛊的指控与对于一般巫术的指控的最大的不同之处在于蛊虫是不需要存在的，对于这种巫蛊的指控的证据也就可以是“莫须有”。在此还有一点需要指出，魏晋南北朝对于魔幻巫蛊的记载，多发生在汉人居住的区域，荥阳在今天的河南，鄱阳在江西。可见巫蛊这种对于他者的想象和指控在当时的中华帝国中流传很广。

如果说魏晋南北朝的志怪小说中的巫蛊具有民间信仰的起源基础的话，那么到隋唐时，官方的史书已经开始正式接受这种巫蛊传说。这与中国古代将小说视为一种历史有一定的关系。

“从体裁来看,小说尤其是志怪小说不同于历史,它不必拘泥于事实,出于主题需要,可以虚构一些人物、情节来增强审美趣味,这是小说的特质。可是在洪迈之前,文人学者对此认识很少,他们虽也发表了一些对志怪小说的看法,但相左的观点甚多,这在汉代刘向、刘歆父子及晋朝郭璞、葛洪、干宝等人的议论中尤为明显。刘歆在《上山海经表》里讲完《山海经》的成书过程后,肯定书中所述‘皆圣贤之遗事,古文之著明者也,其事质明有信。’郭璞继承了刘歆的看法,在为自己所注的《山海经》写的《注山海经序》中,也认为《山海经》所写事物是‘物不自异’,信而有证。与郭璞同时代的葛洪、干宝则大力强调鬼神的真实性。葛洪在《神仙传自序》中记录了他与弟子滕升的一段对话,当滕升问:‘先生云,仙化可得,不死可学,古之得仙者,岂有其人乎?’他列举了许多人仙化的‘事实’,并说《神仙传》只‘以传知真识远之士,其系俗之徒,思不精微者,亦不强以示之。’说明他对神仙之事是深信不疑的。干宝在《搜神记序》中说得更肯定:‘若使采访近世之事,苟有虚错,愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述,亦足以明神道之不诬也。’”[17]

这种小说虚构的内容与历史事实的杂糅不分使得魔幻性的巫蛊进入史籍变得可能。[18]《隋书》就在这种背景下吸收了志怪小说的素材。

《隋书·地理志》详细记载了制蛊之法，

“新安、永嘉、建安、遂安、鄱阳、九江、临川、庐陵、南康、宜春，其俗又颇同豫章，而庐陵人厖淳，率多寿考。然此数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫，大者如蛇，小者如虱，合置器皿中，令自相食，余一种存留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人。使人食之入腹，蛊食其人五脏。人死则其产业移入蛊主之家。三年不杀他人，则畜蛊者自钟其弊。累世子孙，相传不绝，亦有随女子嫁焉。干宝谓之为鬼，其实非也。自侯景乱后，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路之中则殒焉。”

这些地方大致处于今天江西、江苏南部、浙江、福建等地。我们知道随着京杭大运河凿通，隋帝国的经济重心逐步东移、南移。江南地区的开发进入新的时期。中原与江南的互动交流更为加强。江南成为帝国紧密接触的南部边地。当地民间流传放蛊的传说。这种传说透露出一种对财富嫉妒。蓄蛊的目的被认为是谋财害命。此外，传说还涉及婚姻，蛊虽然被认为在男性间传递（累世子孙、相传不绝），但是，也被人为可以通过女性的出嫁转移（亦有随女子嫁焉）。由于受到干宝的志怪小说影响，并采信民间传说。《隋书》将放蛊当作一种事实来记载。

这种巫蛊信仰不仅在江南广为流传，在宫廷的权术斗争也有影响。《隋书》还记载，

“秦王俊好内，妃崔氏性妒，甚不平之，遂于瓜中进毒。俊由是遇疾，征还京师。笃含银，银色异为遇蛊，未能白，遣使奉表陈谢。帝责以失德，毙，帝哭之数声而已，曰：‘晋王前送一鹿我，令作脯拟赐秦王，王亡，可置灵坐之前，心已许之，不可亏信。’帝及后往视，见大蜘蛛，大蛷蝼，从柩头出之，不见穷之，知妃所为也。”

《隋书》改变了干宝关于灵性蛊虫类似鬼的描述，将畜蛊视作一种事实。正史的对所谓蓄蛊巫术的认可反过来又加强了社会对于巫蛊的想象和巫蛊信仰的传播。《隋书》还记载了“猫鬼”等巫术指控，这些最终也影响到了后世的巫术想象。

后世的诸多传说、想象、谣言都紧密地连接着《隋书》提供的“巫蛊”原型。至于到底是诡异的想象不经意间暗合了“蛊”字的表象，还是由“蛊”字的想象发展出这种奇异的百毒之虫，或者两相互动造成了这种结果，现在已经无法分辨。但是这一奇异性的情节作为母体激发了以后更多的想象。

唐代沿袭了《隋书》造蛊之法的记载。《通书六书略上》说“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食，其存者为蛊。”唐朝对岭南控制的加强也将这种想象在地域上加以扩展。《岭南卫生方》在“制蛊之法，将百虫置器密封之。使其自相啖食，经年后，独存者为蛊。”医药领域也对描绘得越来越细致的造蛊之法作出激烈了反应。唐代孙思邈《千金方》记载，

“凡人中蛊，有人行蛊毒病人者。若服药知蛊虫姓名，当呼唤将去，若欲知蛊主之姓名者，以败鼓皮烧作末以饮，服方寸七。须臾，自呼蛊主姓名，可语令去则愈。又有以蛇涎合作蛊药著饮食中，使人得瘕病者，此种积年乃死，疗之各自有药。江南山间人有此，不可不信之。”

作为一个被我们的历史书高度赞扬的医生，孙思邈告诉我们对于江南山间人以蛇毒制“蛊”的存在“不可不信”。孙思邈对抗蛊毒的方法，第一是服药，第二通过念咒解蛊。

“毒父龙盘推,毒母龙盘脂,毒孙无度,毒子龙盘牙。若是蛆蛛蜣螂,还汝本乡;蛤蟆蚂蛇蜥,还汝槽枥。今日甲乙,蛊毒须出;今日甲寅,蛊毒不神;今日丙丁,蛊毒不行;今日丙午,还着本主。虽然不死,腰脊偻拒。急急如律令!”

在医生职业与巫者职业分离的情况下，孙思邈使用巫术来对抗蛊毒，恰恰说明，巫蛊想象同时兼有疾病原因想象和巫术想象的特点。从敦煌文献中有大量治疗蛊毒的方法来看，关于巫蛊的信仰在唐代很是风行。孙思邈的记载中，江南被想象的放蛊者已经由“江南数郡往往畜蛊”转变到对江南的山间人身上。江南的山间人已经与其他人来往紧密，对于江南数郡的人而言他们已经不是遥远的他者而是就在身边、时常来往的他者。虽然江南关于有人蓄蛊的指控可能依然还存在尽管，但是一般江南数郡的人他者的意味已经淡薄，山间人的作为紧密他者的形象凸现出来。

此外，张鷟《朝野金载》说:“江岭之间有飞蛊，其来也有声，不见形，如鸟鸣啾啾卿卿然。中人即为痢，便血，医药多不差，旬日间必不救。”这里所谓的飞蛊之声，可能就是鸟鸣或者虫鸣，由于密林遮蔽，不太为人所见罢了。但是，人们却将这种现象与恶性疾病联系在一起。飞蛊被用来解释在当地出现的恶性疾病。

唐代并非所有的人都接受这种对疾病的奇异解释。刘恂在《岭表录异》中说：“岭表山川，盘郁结聚不易疏泄，故多岚雾作瘴，人感之，多病腹胀成蛊。俗传有萃百虫为蛊以毒人。盖湿热之地，毒虫生之，非第岭表之家性残害也。”看来，当时人们往往将一些疾病归为蛊毒所致，并且指控“第岭表之家性残害”。“岭表”指的大致是今天的岭南地区。唐代岭南地区文化与中原地区差异很大，风俗习惯迥异，一直是中原人畏惧前往的地区。当中原人在当地患病不适，巫蛊传说仿佛就被印证了。于是这些人往往都得出当地人行驶巫蛊邪恶狠毒的结论。经过多次传播，人们形成了“第岭表之家性残害”的印象。

唐朝的文化强盛可以说是多方面的。甚至在对付蛊毒上面，唐朝也为后世留下了大量的文化遗产。光佛家一门就发展出四大类治蛊之法。高国藩先生指出这四类方法是：诵经治蛊、带护身物、佩带药丸、服药治蛊。考察前三类方法我们可以再一次发现“巫蛊”所具有的想象性质。最后一类服药治蛊，也未必能够摆脱想象的影响。唐朝制定的法律也有涉及“巫蛊”的律例。法律中这些内容的存在与其说证明了“巫蛊”实践的存在，倒不如说证明当时社会“巫蛊”恐惧的存在以及对其进行社会控制的必要。唐代的传奇小说深受魏晋志怪小说的影响。[19]唐代的传奇小说出产丰富，这种大众文化对于民间社会宗教观念的影响不应当被忽视[20]。张鷟本人就从事传奇小说的创作。巫蛊传说通过史书、文学作品在唐帝国内传播开来。由于其中对某些疾病原因进行解释，它经常被视作一种事实。

第三节  巫蛊故事的基本定型

宋代对于“巫蛊”的想象更加细腻、翔实，并出现了新的想象内容。被后世诸多小说认为是各种蛊虫中毒性最强的金蚕蛊就在这一时期出现。宋人蔡絛在《铁围山丛谈》中这样论述：

“金蚕始於蜀中，近及湖广闽粤浸多。状如蚕，金色，日食蜀锦四寸。南人畜之，取其粪置饮食中以毒人，人即死也，蚕得所欲，日置他财，使人暴富。然遣之极难，水火兵刃所不能害。必倍其所致金银锦物，置蚕于中，投之路旁。人偶收入，蚕随以往，谓之‘嫁金蚕’。不然能入人腹，残啮肠胃，完然而出，如尸虫也。有人守福清，民讼金蚕毒，治求不得。或令取两刺猬，入其家捕之必获，猬果于榻下墙隙擒出。夫金蚕甚毒，若有鬼神，而猬能制之何耶？”

在这一则想象中，金蚕始于四川，金蚕食蜀锦——而不是桑树叶（但是对桑蚕的经验可以提供类比联想）——是对人类财富的一种毁灭，在道德上具有恶的意义。金蚕毒毒死人后他人之财如何落入畜养者之手，这里的想象还没有注意道这个漏洞。大约沿袭《隋书》的说法，因为《隋书》也没有详细说明这个问题。但是毒死人了，总要有回报吧，所以“使人暴富”。真正体现金蚕特征的是“水火兵刃不能害”这种生物也神奇啦！物理性的伤害对于它是没有作用的。必须用金钱才能摆平它，“必倍其所致金银锦物，置蚕于中，投之路旁”。 “金银天然是货币”，但是金蚕并不需要人类的货币。击败神奇的金蚕，除了金钱万能以外，还可以一物降一物。不起眼的刺猬便可以轻松地担当拯救世界的英雄。这与中国古代汉文化中相生相克的思维观念是分不开的。

金蚕蛊实际上是一则关于金钱和财富的道德论说。蜀锦在三国时期就“行销魏吴”，是一种财富的象征。蜀人与蜀锦的关系也就被密切化。同时我们也应当注意到宋朝是一个商品经济发达的社会，江南的丝织业在当地的经济生活中占有很重要的位置。当有人暴富的时候，以什么来解释这种成功呢，那就是他暴富的手段是不道德的。他用不道德的手段掠夺他人的财富，才是这个人暴富起来。他的这种手段最终还是很容易被打败的，这只需要一只小刺猬就可以了。

正是由于怀有道德上的优越感，因而宋代也有吞食金蚕而不死的传说。《幕府燕闲录》中载有：“门良归告妻云：吾事之不可,送之家贫，何以为生？遂吞之，家人谓其必死，寂无所苦，竟以寿终，岂至诚之盛，妖不胜正耶？这里明白地表明了“妖不胜正”。正义最终战胜邪恶，这是千百年来流传的故事模式。

但是对于“巫蛊”想象的制造最有功绩的是宋朝洪迈。洪迈的《夷坚志》多大420卷，现存206卷，记述鬼神怪异之事。“好奇尚异”的习性，[21]使得洪迈怎能放过“巫蛊”这一奇异而且便于发挥想象的优秀题材呢！他记述如下：

福建诸州大抵皆有蛊毒,而福之古田、长溪为最。其种有四:一曰蛇蛊,二曰金蚕蛊,三曰蜈蚣蛊,四曰虾蟆蛊,皆能变化,隐见不常。皆有雄雌,其交合皆有定日,近者数月,远者一年。至期,主家备礼迎降,设盆水于前,雄雌遂出于水中,交则毒浮其上,乃以针眼刺取,必于是日毒一人,盖阴阳化生之气,纳诸人腹,而托以孕育,越宿则不能生。故当日客至,不暇恤亲戚宗党, 必施之,凡饮食药饵皆可入,特不置热羹中,过热则消烂。或无外人至,则推本家一人承之。……淳熙二年,古田人林绍先母黄氏遭毒,垂尽,其家人曰:“若是中蛊,当烧床箦照之,必能自言。”黄氏遂云:“某年月日,为黄谷妻赖氏于某物内置毒食我,其所事之神,今尚在谷房里厨中。”绍先即告集都保,入谷家开厨,得银珂锁子、五色线环及小木棋子,两面书‘五逆五顺’四字,盛以七孔合,又针两包,各五十枚,而十一枚无眼,率非寻常人家所用。既告官,捕谷,讯鞠则佯死,释之则苏,类有鬼相助。会稽余靖为主簿,府帖委治此狱,其奸态如在县时。靖无以为计,惧其幸免,不胜愤呵,系于庭下, 砺刀断其首,贮以竹篮,持诣府自劾。府帅陈魏公具以状闻,诏提点刑狱谢师稷究实,谢与丞尉亲到谷家,蜈蚣甚大,出现,谢曰:“此明证也。摄赖氏还司自临考之。”三日狱具,亦论死。所谓顺逆棋子者,降虫之时所用以卜也,得顺者客当之,逆者家当之。针之无眼者,以眼承药,既用则去之,盖所杀十一人矣。五色线,凡虫喜食锦,锦不可得,乃以此代。银珂锁者,欲嫁祸移诸他处,置道旁,冀见者取之也。

宋代巫蛊传说非常盛行。其中福建地区蛊毒传说尤为显著。宋代的福建地区也不再是遥远的边陲，甚至有工商业发达的大都市。福建一些地区巫术昌盛，巫者在社会上兴风作浪，对当地社会造成了不小的危害。[22]巫者可以利用人们对于巫蛊的恐惧牟利。另一方面，福建地区由中原和山东移民而去的人很多。对土地、水源的争夺常常引发宗族械斗，族群矛盾和社会矛盾的交织在一起。联系紧密的他者往往是竞争对手。巫蛊指控也成为当地民间一种用以排斥他者的手段。除了民间的口头相传，文学作品也在倾销巫蛊想象。宋朝的志怪小说产量也是很大的，“从数量上说,宋人志怪传奇不算少,现存和可考的多达二百余种,与唐人旗鼓相当,一点也不落后。”[23]洪迈的《夷坚志》就是代表。

元代，巫蛊记载的地域发生变化，逐渐走向华夏边缘。《元一统志》载清湘(今广西全州)“峒、僚错居其壤。山有毒蛇，储之为蛊以中人，立死。”[24]广西被纳入想象和指控的地域之中。而且与少数民族发生了联系，“峒、僚错居其壤”。这一方面是由于汉人南迁，更多地与少数民族接触；一方面也是由于人们对这些地方自然环境特征的放大想象有关。元代还有“采生蛊毒”的巫术，但是与我们这里谈论的蛊毒不同。

明代，这种对巫蛊的指控继续与福建相关，此外广西、甘肃、湖南、贵州、云南等帝国边缘都有此传说和指控。这些传说、谣言在对制造蛊毒的方法，防范的措施，甄别蛊毒的技术等都基本上继承了前代的说法，只是在具体记述时有一些调整和修改。例如，《汀州府志》记载，

“赖子俊廖高蒲皆上杭人，翁婿也。子俊传其妇翁张德之术，于每年端午采取百般毒虫，封贮瓦子罐，自相吞食，逾年启视，犹有一虫，形如蚕，色如金，取三四片茶叶、枫香养之，择日占断，一年当用几次依占取出虫粪，秘置饮食中，使人腹痛，死后魂魄为之力作，坐是致富。翁婿递相承受，逢朔望日，夫妇赤身拜祝云：‘金蚕公，金蚕娘，我家夫妇没衣裳’等语。”

但是就是这样，也有值得我们回味的地方。首先，金蚕的食物从蜀锦转成了茶叶、枫香。蜀锦对于当地已经不在重要。其次，歹人致富的具体手段在于被害死的魂魄被歹人驱使。这就补足了原来想象中的明显漏洞。最后，“翁婿相承”的说法也应当引起我们的注意。因为今天关于蛊毒的传说，已经转向母女相承。在今天的传说中，如果娶“有蛊”家的女人，丈夫也会变得有蛊。

李时珍在《本草纲目》中也多有治蛊之方，但是其中巫术色彩浓郁。与孙思邈一样，李时珍也在很大程度上将对“蛊”的治疗交付巫术。中医对“蛊”疾一直是作为一项重要的疾病内容来对待。相关的疾病被中医诊断为蛊疾，并有一套治疗之法。这种疾病划分为人们将巫蛊视作真实疾病原因提供了基础。

简单梳理，许多重要的内容可能被遗漏掉了，而且对于历史上巫蛊论说也不是本文可以完成的任务。但是，梳理文献可以告诉我们的是对“巫蛊”的想象如何在推测疾病原因的基础上，通过一系列复杂的过程，被最终建立起来，并在很大程度上被人们视为“史实”。在这一过程中，巫术和巫术思想作为这种想象的外部土壤，为其提供了精神空间。自然疾病的存在则是这种想象得以生根发芽的依附点。佛教和道教影响下汉人社会的鬼神观念与志怪小说的融合逐步衍生出一种魔幻的、恐怖的“巫蛊”传说。当这种传说从杂史走入正史，关于畜养蛊虫的巫术指控在相当程度上也为官方接受以后，民众不自觉地受到这种巫蛊想象。我们可以看到以上各朝代的巫蛊想象有明显的前后相承关系；但是，也有各朝代各自不同的特点。它反映了中华帝国的边疆南移的过程中，族群之间存在的紧张关系以及社会冲突的一面。

明清之前的巫蛊想象和指控很少发生在西南地方，也鲜见关于苗人放蛊的说法。明清以后，关于苗人或少数民族放蛊的说法多了起来，并在西南地区形成了惟苗人或少数民族放蛊的传说。

第三章苗夷走进帝国的想象和指控

第一节  西南地区放蛊传说的兴起

明清时期西南地区有大量汉人进入。明代从江南迁徙了大量的汉人到西南地区屯田。清代“改土归流”之后，汉人也大量地进入西南地区。昔日遥远的充满“蛮烟瘴雨”的西南蛮荒之地，对于汉人移民来说，不得不作为新的家园。同时他们也要面对周围众多不友好的少数民族。《左传》有言“非我族类，其心必异。”不仅如此，地理因素有时也被用来解释族群差异。 “夷狄之与华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”[1]梅泽夫（Ruth Meserve）注意到“蛮荒之地”，这类词汇用法附带的想象——“荒服”，唤起了干旱、饥荒、贫瘠和荒凉的可怕意象[2]。这样，汉人移民不得不面对可怕的自然环境和可怕蛮族威胁。普通民众一直对周围环境潜伏的危险感到恐惧。民国时期邝允著有《说“蛮烟瘴雨”》一文[3]。他希望从自然环境的角度驱散人们对“蛮烟瘴雨”的带有神秘色彩的恐惧。中国汉文化将自然环境和人的习性、品行甚至命运联系起来。在这种背景之下，汉人移民视长久以来就生活在当地的恶劣环境下的蛮族为凶险恶毒的异类。新环境里遭遇的许多疾病，在中医上的常常诊断为蛊疾。汉人社会历史有过巫蛊信仰和记忆被唤起，这些汉人移民想象周围奇异的少数民族实施巫蛊之术。可能是在医生和巫师的推动下，汉人的巫蛊信仰在西南地区传播开来。

诸匡鼎《猺獞传》就对南方少数民族是这样进行恐怖想象。“又善为毒矢，为蛊毒，有蛇蛊、蜥蜴蛊、蜈蚣、金蚕蛊，种类不一，持以中人，无不立死。”

闵叙《粤述》则记述到，

“蛊药两江獞妇皆能制造，其法以五月五日聚百毒物于一器，听其相会，其毒存者，毒之尤也。持以中人，无不立死。故有蛇蛊、蜥蜴蛊、蜣螂蛊、蜈蚣蛊、金蚕蛊，诸类不一，今间有之，惟彼人能解，然亦不令人见也。”

一个“惟彼人能解”让我们看到作者如何对蛮地异族进行恐怖想象，而忘了此前汉人书籍中有关放蛊、解蛊之法不胜枚举。

李调元的《南越笔记》说，

“粤东之估往赘西粤土州之妇人，寡者曰鬼妻，人弗娶也。估欲归，则必与要约，三年返，则其妇下三年之蛊，五年则下五年之蛊，谓之定年药。愆期，则蛊发，膨胀而死，其妇以药解之，辄得无恙。”

李调元的说法在1916年《中华小说界》小说《检骨》的补白里加以再现。

“粤西土州之妇人寡而无夫者曰鬼妻，人弗娶也。粤东之估往往娶之。估欲归，则必与要约，三年返，则其妇下三年之蛊，五年则下五年之蛊，谓之定年药。愆期，则蛊发，膨胀而死，其妇以药解之，辄得无恙。土州之妇，蓋以能嫁粤东夫婿为荣。故其谚曰：广西有一留人洞，广东有个望夫山。”

我们比较前后两个说法，可以发现在故事的主干上二者有明显的相承关系。但是故事变异的地方应当引起我们的注意。在《南越笔记》里，汉人商贾的身份低下，属于“入赘”，所娶之妻也是“人弗娶也”；而在二十世纪初，汉人商贾的身份提升了，能够嫁给商贾已经转变成了一种荣幸。刘瑞明指出，

“汉人到边疆少数民族地区作商，与妇女情爱，回归时约期再来而未。好事者做趣假之谈，利用了‘贾(gu指商人)约’、‘辜约’与‘蛊药’，‘负约’、‘妇约’与‘妇药’等的谐音(药指以蛊为毒药)。”[4]

但是，这种关于商贾娶妻的故事，商贾总是成为受害者，妇女总是具有邪恶的力量。它反映了对于异族美丽妇女的怀疑和恐惧想象。这种故事同样有追求奇异的内在冲动。张泓在《滇南新语》中说，

“货客入山，不戒，或为夷女所悦，当货毕言归，即私投饮食以食客。女如约来期，如约至，乃得解，逾期则蛊作腹裂皮出，如新剥者。更闻元郡江外，以木易客腿，索财既足，始复其胫，否则木脱夔立矣。”[5]

清人袁枚在《子不语》卷十四里说，

“云南人家家蓄蛊。蛊能粪金银以获利。每晚即放蛊出，光火如电，东西散流。聚众嗓之，可令堕地。或蛇或虾蟆，类亦不一。人家争藏小儿，虑为所食。养蛊者，别为密室，命妇人喂之；一见男便败，盖纯阴所聚也。食男子者粪金，食女子者粪银。——此云南总兵华封为予言之。”

高国藩先生在评述这一段记载时说“当时云南民间蓄毒，主要时为了钱财，奇怪的是，其所培养出来的蛊蛇与蛊虾蟆，皆能‘光火如电’在夜间飞翔”[6]蓄蛊致富的说法古已有之，但是通过蛊粪金银却是一项别致的内容。而且金银的产出与所食男女有对应关系。刘瑞明先生指出这是受到道教“金童玉女”说法的影响。[7]另一方面，“食男子者粪金，食女子者粪银”的说法仿佛还隐含着男尊女卑的思想。在这种想象里，蛊粪不再是剧烈的蛊毒，而是蓄蛊人家致富的直接原因。妇女畜蛊也不再用来拴住商贾，而是坐以致富。但是蛊虫同样会危害百姓。“人家争藏小儿，虑为所食”反映了社会对于放蛊传说的恐慌。对于儿童夭折的焦虑，迫使得人们要防范蛊毒。

清人田雯《黔书》载：“苗狆欲致富者，多蓄蚺虺、蜈、蟆诸毒物于罂缶中,滴其涎沫于酒食以饲人。中之者绞肠吐逆,十指皆黑,吐水不沉,嚼豆不腥,含矾不苦,是其症也。”这里制蛊之法，下毒之法，检验之法都在先前的汉文古籍中的有所记载。只不过在这里，被想象的下毒之人成了“苗狆”。

清代以来，汉人社会关于什么人放蛊的传说越来越多地指向苗人。尽管也对其他少数民族的想象和指控，但是，对苗人的想象和指控显得更为强烈。

第二节  汉人社会对苗人的恐惧和想象

苗族是一个历史悠久的民族。传说是蚩尤的后裔，并与三苗、以及后来的武陵蛮有关。汉人对“生苗”与“熟苗”的区分意味着从这一时期开始汉人与苗人交往联系已经相当广泛。“生苗”和“熟苗”的划分，还体现了一种以汉人社会的以自我为中心的文化优越感。

宋元以后，苗族（也包括其他少数民族）常常被分成“生”、“熟”两类。从《明实录》的记载看，“生苗”这一称呼最早出现于明永乐初年。如，“湖广都指挥谢凤等奏，招谕答意等五寨生苗向化”。[8]而对于苗人放蛊的想象和谣言也大约从明清开始。清初陆次云《峒溪纤志》载：“近为熟苗，远为生苗。熟苗劳同牛马，不胜徭役之苦。”清方享咸《苗俗纪闻》说：“自沅州以西几多苗民，至滇、黔更繁，种类甚多。曰黑脚苗、曰花苗……皆苗裔也。但有生熟之异。生者匿深阱不敢出，无从见；熟者服力役纳田租，与汉人等，往往见之。”

清初改土归流前，形成了两大块相对稳定的“生苗”区。一是湖、贵、川三省交界的“红苗”区。一是贵州都匀以东，今黔东南州为主的“黑苗”区。改土归流后的一百年里，出现了三次大的苗民起义，雍乾起义、乾嘉起义、咸同起义。大规模的苗人起义和反抗，对苗族社会的发展产生了很大的影响。[9]同时这些起义和反抗使汉人社会对潜在的苗人危险感到不安和焦虑。起义失败以后，在苗人势力单薄的地区，苗人被驱入高山密林，被禁止长期在市镇逗留。在原先“生苗”聚居的地区，封建统治秩序虽然建立起来了，但是对于边远苗寨的控制不足。与其他汉化程度较高的少数民族相比，苗人显得很不驯服。汉人社会对蛮族的放蛊想象逐渐集中到苗人身上。

《乾州厅志·卷七》载：

“苗妇能巫蛊杀人,名曰放草鬼。遇有仇怨嫌隙者放之,放于外则虫蛇食五体,放于内则食五脏。被放之人,或痛楚难堪,或形神萧索,或风鸣于皮肤,或气胀于胸堂,皆致人于死之术也。将死前一月,必见放蛊人之生魂,背面来送药,谓之催药。病家如不能治,不一月人即死矣。闻其法不论男妇皆可学。必秘设一坛，以小瓦罐注水，养细虾数枚，或置暗室床下土中，或置山僻径石下。人得其瓦罐焚之，放蛊之人亦必死亦。放蛊时，有能伸一指（手指）放者，能戟二指放者，能骈三指、四指放者。一二指尚属易治，三指难治，四指则不易治矣。”

由于巫蛊恐惧兴盛，对于蛊妇的鉴别也变成了一种需要。《永绥厅志·卷六》载：“真蛊妇目如珠砂,肚腹臂背均有红绿青黄纹路,无者即假。”

对于苗人放蛊的想象和指控直到近现代在西南地区是一个比较普遍的社会现象。刘锡蕃说，“擅蛊术者，诸蛊之中，惟獞妇最多。苗侗妇女亦知之，但比较少。”[10]但是，苗人的蛊毒是很厉害的，“苗之蛊毒，至为可畏，其放蛊也，不必专用食物，凡嘘之以气，视之以目，皆能传其毒于人。用食物者，蛊之下乘也。”[11]

陈国钧则专门著有《苗人的放蛊》一文。他指出，

“外族的不敢走入苗区，不敢吃苗民所烧的饮食，永远使外族人看到苗民望而却步，便是恐怕不幸而中了放蛊，可知放蛊的迷是如何的深入汉人的心理……

这神秘性的苗妇放蛊一事。迹近无稽的神话，笔者在上面说明时，不可思议处自觉很多，但是笔者在苗区中调查，请教了好几位汉人(苗人是不能问的)据它们说，放蛊这事的确有的，现在姑且写出来，以供读者的探讨。”[12]

由此可见苗汉矛盾尖锐。尽管有不少的经济往来，但是，苗汉之间的相互猜忌和敌视仍然很严重。汉人社会以自己的想象来认定苗人放蛊的存在。

“汉人因和苗人太隔阂，一般汉人恃势欺凌他们，便会常受放蛊的报仇，这种放蛊，当然平常危险，据云，有蛊的苗妇，她的眼会发红，或脸上生着异样的毛，或额部格外有光，蛊在她身上发作时，她的身子没有片刻安宁，不止抓痒。”[13]

汉人社会对苗人的巫蛊想象以部分外显的事实为出发点。

“眼会发红”，代表着这个人是与常人不同的红眼病患者，或者有其他眼疾。李植人指出“又说蛊妇眼角红，面色发光，这是一般编故事的人要把故事编制得更传奇化些，说来更为动人，其实在苗寨里，那小小的黑暗的没有窗户的房屋里，做饭烧火蹲在火炉旁边，怎样会保持眼睛的卫生呢？”[14]苗人妇女可能通常表现出眼红。时至今日，农村地区苗人厨房的排烟设施是很缺乏的。在云贵地区，汉人妇女得红眼病的也不在少数，但是她们却不被想象成蛊妇。

“脸上生有异毛”，一种外在的与常人不同的明显差别。汉文化中将毛发与野蛮的联系起来，对于脸上长毛，在汉人社会中是很鄙夷的。林语堂说，

“试将人民之毛发肌肤审察一下，也能告诉你数千年足不出户的文明生活之结果。通常男人家脸上缺乏髭须，虽有亦极疏落，为此种生活后果的一个示例，因此中国人一般即不知有，在中国则未之前闻，更若妇女樱唇之上而留些小髭，在欧洲数见不鲜，在中国目为情理之外。非但此也，据医家所说，以及其他著作之记载，谓中国妇女之私处童山濯濯者，实繁有徒，俗谓之白虎。”[15]

即使对于在体毛与汉人差不多的日本人，汉人社会依然把他们和多毛联系在一起。抗日漫画将多毛和兽性联系在一起。[16]于是想象脸上有毛的苗人妇女为蛊妇，也是很自然的事情。何况一般而言女性面部的毛发比男性少得多。

额部光亮，对于汉人和苗人，对于男性和女性各具有不同的意义。就汉人而言，男性额部光亮是一种吉兆。但是对于女性则不然。就苗人而言，在黔东南地区女性的额部光亮是一种美丽的表现。一般女孩子长到一定年龄，就会使用棉线将额头的较粗大的毫毛拔掉，并憧憬着进入恋爱季节。

英国学者冯客说，“每一个世界都在‘科学’的幌子下明确地建构自己的分类学。”[17]也可以说，每一个族群都倾向于在‘事实’的幌子下明确的建构自己对他者的想象。

民国时期的一些刊物，也有对苗人放蛊的记载。1935年柳固在《文化月刊》发表有《苗人的蛊毒》[18]，1943年金玉在《永安月刊》发有《苗蛊》[19]，1944年陈志良在《文讯》发表《说蛊》和《说蛊补记》[20]。1946年，一篇署名族雯的《湘西的蛊婆》在上海的《一周间》发表。[21]1947年《中外春秋》上有《苗姨妈蛊惩薄情郎》[22]。李德芳在《边铎月刊》发有《蛊的存在意义及其族属的商榷》。

甚至建国以后，关于苗人放蛊的传说依然存在。《千家苗寨的故事》的作者说，

“我小时候就听人们说过，乡下的苗族会放蛊，不要惹他们。不然要着放蛊，你着蛊以后会肚子疼，生怪病，严重的会死人。说得很可怕得。后来才知道这是人们对于乡下少数民族生活文化不了解而产生的一种想象，一种恐惧的想象。不过，这种想象也不完全是没有根据的。城市人对蛊的认识大概是道听途说加想象的结果。”

谭新民也提道，“尽管如今相信的人极少了，但过去曾盛传过苗族会‘放蛊’。就连老版《辞源》‘蛊’词条也如是说。”[23]

三、汉人社会对苗人巫蛊想象的原因

美国人类学家黛曼在《苗和蛊毒：中国西南边疆的互动》（ the miao and poison: interactions on China’s southwest frontier）一文中剖析了汉人社会想象苗人的原因。[24]

作者首先介绍到，她刚做完花苗社会的田野工作后遇到的一个位汉族人类学学者。当汉族学者知道黛曼的经历后，汉族学者担心黛曼的安危。这位汉族学者问黛曼是否知道花苗妇女会用秘密饲养的毒药毒害外人。虽然黛曼表示除了流感以外，她没有患什么病。但是汉族学者还是感到不安，他严肃的告诉黛曼这种毒药有延迟发作的效果。黛曼也注意到其他一些指控苗人放蛊的记载。

随后黛曼介绍了陈国钧、李植人、凌纯声以及沈从文等人的相关文章。接下来黛曼指出，毒虫的形象来源于汉人的民间信仰,毒虫练蛊则是道教炼丹术的影响。黛曼也看到历史上巫蛊想象的不同。

随后黛曼指出虽然苗人以及其他少数民族确实使用毒药，但是这些毒药是被用在战争和狩猎中。通过讨论花苗中巫术、魔法与疾病原因的关系，黛曼指出苗人崇信鬼神，大部分的疾病和不幸被归于魔鬼、灵魂以及相似的有害的魂魄；只有极少数被归于一些人怀有恶毒的目的使用鬼魂力量。

黛曼认为是由于苗汉之间有显著差异的社会结构、文化实践和文化观念以及双方维持显著民族边界的愿望造成了汉人对苗人的巫蛊想象。

汉人社会男尊女卑，女嫁随夫。妇女在社会地位低下。苗人社会男女都被重视，有“不落夫家”的习俗。苗人男女在结婚时都可以获得一定的家庭财产。苗人妇女地位要高得多。

汉人社会欣赏妇女缠足小脚，儒家要求妇女遵从“三从四德”。苗人社会妇女赤脚行走。未婚苗人男女同歌共舞，一同饮酒、嬉戏调情。苗人青年女子婚前可以自由恋爱，甚至偷跑到男家。苗人社会妇女的再婚和离婚一般为社会接受。另一方面，苗人妇女又担当一些在汉人社会中只有男性才能担当的角色。苗人妇女的形象是儒家伦理道德难以接受的。

儒家要求遵守等级和职业的区分。苗人社会刀耕火种的经济生产方式的妇女工作，与汉人社会男耕女织的社会分工有所不同。两者不同的生产方式各自被赋予不同的意义和评价。

通过上面这些分析论证之后，黛曼进行了总结。苗人的宗教信仰传统被汉人视为异端邪术。汉人想象性地断言苗人缺乏性道德。（出于维护儒家伦理的需要）汉人社会困惑于妇女不缠足，不严肃的举止，婚前性行为，缺乏社会干预和家庭选择的择偶方式，男女同歌共舞、纵情饮酒等等。汉人对苗人妇女的经济角色和社会角色感到不安。对苗人起义的恐惧与对社会秩序紊乱的恐惧，对异端的恐惧，对文化丧失的恐惧交织在一起。这些使得汉人社会发展了对周围的异族、对于频繁接触的他者的巫蛊想象。

不仅汉人社会对苗人进行巫蛊想象。壮族人、侗族人等汉化程度更强，受到汉人巫蛊传说的影响。他们也对苗人进行巫蛊想象。例如壮族人想象苗人放蛊

当地乡人传说，苗、瑶人很可怕，有进山者，碰见人，无论男妇，若上前问路，瞧见有钱财的便会出其不意放蛊杀人，掏了钱财，掘土将尸首埋了，然后心安理得地过自在日子（这是当地壮族对瑶苗民族的不可调和的文化的一种说法，是壮族对瑶苗民族事实上的不了解而产生的怪异想像，是不足为信的）[25]

奇怪的是这种怪异想象的方向是单向的。

黛曼出色的分析了汉人为什么想象苗人放蛊，特别是苗人妇女放蛊。但是黛曼没有注意到是否在苗人社会中也存在巫蛊想象和指控。尽管黛曼注意到花苗中一些疾病和不幸的原因被归于有人怀有恶毒目的使用鬼魂力量，但是她没有深入地了解这些内容，并将之与巫蛊想象联系起来。巫蛊想象和指控可以在一个族群内部发生。福建一些地方的汉人社会中，至今仍然有巫蛊信仰的存在。苗人社会内部也存在着这种对他者的想象和指控。

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第四章  苗人社会的“巫蛊”信仰和指控

第一节 “巫蛊”信仰和指控

传统苗人社会人们常常谈“蛊”色变。笔者在黄平县重安镇调查时，经过一些天来观察和分析之后，大概掌握了一些粗略地情况。有一次笔者陪同外婆去重安镇赶集，路上笔者突然指向不远处几户人家，问外婆有“（蛊）药jab” 那一家是不是住在那里。笔者的外婆露出十分惊恐的神情，忙说不是不是。之后她只顾赶路，不再和笔者说话。我当时心里很难受，为着自己所谓的“研究”而使一个已经步入暮年的老人陷入对禁忌的恐惧之中。外婆惊恐的表情与她在此前不久向我展示她气派的棺材时那种心满意足反差如此强烈。于是，我决定不再和她谈论这个问题。

苗人社会确实存在着自己的“巫蛊”信仰和“巫蛊”指控，只是不容易被外人了解。因为人们一般不公开谈论这些问题。在调查中常常是我将话题转移到“蛊”上时，访谈对象就会显得很尴尬。他们要么中断交谈，要么一些无关的话题被用来搪塞。

杨明渊（苗族）在《“蛊女”的命运》一文中记述了一位美丽的苗族少女因为被诬为“蛊女”，人们畏而远之，没有朋友，没有人追求。最后不得不与一个麻子（苗人认为这是很大的身体缺陷）结婚。杨明渊描述过这种心照不宣的排斥行为。“若要问人，得到的回答是无可奉告。因为‘蛊妇’是不能明指的，也不能言传，只能心中会意。你若在一个村寨住久了，就会发现，有一个妇女，人们见了她久远远避开，路遇就绕道，碰面不说话。”[1]

涪宕（苗族）在《苗族陋俗“蛊”与“祖传鬼”初探》说，“近些年来，我调回苗族地区工作，才发觉，时至今日，山村里的苗家人还迷信‘蛊’和‘祖传鬼’。一些苗族青年男女就因为出生于‘有蛊’和‘有祖传鬼’之家，三十好几了都未能婚配，从而造成了许多人生的不幸，这就促使我对这个人们十分敏感的问题进行严肃认真地思考。”[2]

周相卿在雷山县掌批村调查时也发现有关“蛊”的信仰的存在。“掌批村的人们也都认为有蛊现象存在。村民们虽然认为本村中有放蛊的人家，只是在心里相互心照不宣，人家都不敢当然也不愿意与这些人家的人一起吃东西，有时由于面子上实在过不去，只能在一起吃，但心里会非常害怕。当地认为有蛊的苗语方言发音为‘由摇’，人们不仅普遍认为有蛊存在，而且对于什么是‘蛊’的问题，除了认为有毒药，喜欢给别人下毒以外，还有神秘的色彩，认为在一起吃饭，有蛊的人只要心中想让谁中蛊，谁就会中，命小的容易被毒中，命大的不会。”[3]

但是，这些巫蛊信仰可能不是苗人社会的原生信仰，而可能是汉人的巫蛊信仰被苗人内化的结果。

二、汉文化影响下的苗人信仰系统

巫教信仰是苗族传统社会的主要信仰形式，它的影响在苗族社会中至为深远。[4]巫文化是苗族文化的一个显著特点。苗族的巫文化在长期的历史演变中受到汉文化的强烈影响。[5]

例如在算命时，一个人如果命带魁罡，就被认为应当要做巫师的。在这种情况下，算命先生会劝他去拜师学巫，否则会多灾多难。算命术就是从汉文化中学习而来。魁者，鬼也，命中有鬼，就是要与鬼打交道，与鬼打交道的人，也就是巫师了。[6]所谓命带魁罡的说法显然来源于汉人社会的信仰系统。

不仅一些汉人信仰系统的概念，甚至一些汉人社会的鬼神形象也进入苗人社会的信仰系统。贵州黔西县铁盔乡的杨群秀在重病之后成为米腊（类似女巫）。杨群秀生了三年病，神经恍惚，感到有一个象人一样的“关天师”教她看病，有人来找她看病时，就用一碗清水，烧了三张钱纸放在水里，在碗上画一个十字，病人吃了果然生效，她自己就变成了米腊。[7]“关天师”也是被汉人社会神话的关羽。一个明显的汉人的神，奇异地进入了苗人的鬼神世界。按照岑秀文先生的记述，杨群秀是“文盲”。她是怎样将关公演变成“关天师”，进而强烈地信仰自己的特殊能力，这很值得思考。这里提供了一个汉人的神祀被揉进苗人的信仰系统之中的案例。

赵崇南先生在贵定县仰望乡调查时发现仰望乡苗族群众的观念中，存在着四十几种鬼。“这些鬼，有名有性，来无影，去无踪，专干坏事。它们是人、畜患病的根源，当人、畜患病的时候，只有通过人与鬼之间的使者——鬼师和巫婆的活动，通过一定的禳解仪式，才能将鬼驱走，以保人、畜平安。”此外，还有几种神。它们是土地神、灶神、保家神、保寨神、门神、财神。神的观念受到汉族影响较大。苗人鬼、神观念的分离在汉巫的介入完成下。“一百多年前，当地先后来过两个汉人：王南轩、洪孝庭，他们在仰望办私塾，并传授阴阳术祭神。”[8]而当地所祭祀的几个神灵就是来自汉人的鬼神系统，它们数量很少。赵崇南先生发现仰望乡苗族群众中的有很强的巫蛊信仰。

李汉林所著《百苗图校释》中也频繁提到近现代苗人文化在汉文化影响下如何发生改变。[9]苗族学者李炳泽从语言学角度指出明清以来汉文化对苗人社会的巨大影响。[10]今天在很多苗族地区看到供奉“天地君师亲”的牌位，对于汉人鬼神观念的影响不言自明。石启贵先生很详细地谈到苗人迷信鬼神。在《湘西苗族实地考察报告》“宗教信仰”一章中，石启贵描述了湘西苗人地鬼神系统。[11]今天重读该文，可以得知苗人社会的信仰系统非常明显地参杂着汉人的鬼神观念。    吴晓东先生注意到苗人社会巫文化中汉文化影响的显著存在。他指出，

“石启贵生的《湘西苗族实地调查报告》一书，在搜集苗族文化资料方面做出了卓越的贡雄，也存在着某些不足，譬如他在搜集苗族人所祭祀的神鬼时未能指出哪些是苗族自生的，是由苗巫师来主持的祭祀的，哪些是外来的，是由汉巫师来主持祭祀的，而只是将当时苗族所祭祀的神鬼一一列举出来，因而把苗家神谱系大大地扩展了，后来的学者也就错以为其所列举的神鬼都是属于苗族文化范畴的。”[12]

但是，对于普通苗人而言，他们是不能区分的。他们进行了祭祀就是代表某种程度的信仰。苗巫和汉巫都被苗人认可就说明了苗人民众的信从。当然，这种情况也是汉人鬼神被苗人内化的结果。

《苗族古歌古词》下集《神词》中有一部分鬼神可以看出是汉人鬼神，甚至其中有几小段就是用汉语吟唱汉人鬼神的。

不仅鬼神观念可以通过巫师移植。甚至，“蛊”的观念可以通过汉人对疾病的诊断直接引入。笔者在黄平县加巴调查时，访谈一位自称被放过“蛊”的村民。被访谈者自述了被放“蛊”的过程和痛苦感受，之后笔者询问了如何治愈这一病痛。令人惊讶的是，这一疾病不是由巫师来治愈的（因为他原来就不信鬼神，信仰唯物主义），而是一个知青卫生员。当痛苦缓解之后，该村民问知青病痛的原因，知青告诉他，他中“蛊”了。这是一个确实的汉人用汉语表达的“蛊”的概念。一个受过无神论教育的苗人在特定的病痛经验下、在一种新的“相信科学”的心态下，接受了“蛊”的概念，而他的家人亲友也同样接受了这种外来的概念。

另一个中蛊的例子则是发生在一个汉族女孩身上。2004年夏天她还正在黄平县重安中学准备期末考试。由于学校离家很远，只有到周末她才能回家。就在考试前两个星期，她回家的路上有两个人喊她的名字，她都答应了。结果回到家以后就重病了。她的奶奶知道她是中蛊了，立即给她药吃，并询问是怎么中的蛊。女孩并不知道是谁放的蛊，但是她自己相信自己被人害了。很快她遭人放蛊的经历就在年级几个班之间传开了。这些孩子开始秘密交流各种关于蛊的信息。在重安中学，大部学生的是苗族，此外有一些革家学生和汉族学生。这样关于有少数苗人放蛊的传说就被多次再生产，并在学生中传播开来，他们已经不在使用“药”的称呼而是直接使用“蛊”。

第三节  苗人社会的巫蛊传说

在苗人的巫蛊想象中，一般没有蜘蛛、蜈蚣的出现。而蜈蚣在汉人社会的练蛊过程的想象里是五毒之列。但是，苗人的分类却不一样。蜈蚣被看作由蝴蝶妈妈十二个蛋里孵化出的重要的物种，和人类有紧密关系。而蜘蛛的出现往往被视作某种启示，它附带有人的一个灵魂，如果打死了蜘蛛，那么就会伤害到这个人的灵魂。[13]传统苗人一般不会打蜘蛛，这与人们的宗教信仰观念有关。在黄平地区一般传说的“蛊”多为“蛇蛊”、“蛙蛊”、“蚂蚁蛊”、“毛虫蛊”。这与汉人的“蛇蛊”、“金蚕蛊”、“蜈蚣蛊”、“虾蟆蛊”[14]的说法有重合的地方，也有不同之处。

所以，苗人社会是以自己的方式内化汉人的巫蛊观念。周继勇在论述苗族宗教时指出，“但苗族对外来宗教并非完全承受，而是部分接受，并揉合了本民族的意识，赋以本民族的色彩，而形成苗汉结宗教形态。”[15]苗人的巫蛊传说混杂了汉人巫蛊传说的内容，并附带上自身的特点。例如：

有一家的一个媳妇做饭特别香，姑嫂都觉得很奇怪，为什么我们放够了盐做出来的饭也没有她做的香呢？也没有看到她怎么放油在菜里？于是，为了弄清楚原因。白天她们假装外出做工，其实悄悄地躲在楼上看究竟。结果发现，这个媳妇在做饭时根本没有放油，而是有蛇群在锅里游动。姑嫂质问“你在做什么？”，她们很生气就用木棍戳死蛇，媳妇也死了。这个故事大概源于邝露《赤雅》（明末）中“蛊成先置食中，味增百倍”的说法。

有一家的老婆婆有“药”，她床地下的埋着一个罐子，里面有蛇、蛤蟆。有一天媳妇帮她收拾床时，发现了这些东西。她也没有声张。第二天，她让婆婆和丈夫都出去做活。自己烧了一锅开水，倒进坛子里把蛇和蛤蟆都杀死了。不一会儿，婆婆回家来了。媳妇问她怎么这么早回来，婆婆说不舒服，就径直爬上楼梯。刚到床上就死了。这则故事是干宝在《搜神记》中荥阳郡巫蛊故事（见上16 页）的翻版。开始都是一个“累世为蛊”的家庭娶了一个新媳妇。故事的戏剧冲突在中间，新媳妇都偶然发现蛊蛇，于是“妇乃作汤，灌杀之。”最后的结局是蛇死人亡。

涪宕先生记载过一则人们关于村中某一家人蛊的来源的故事，如下，

据说，原先他家没有“蛊”，而他的外祖母有一次去集上买幼蚕，提到家里揭开篮子一看，原来盖帕底下的小蚕全部变成了一篮的青蛙，蹦蹦跳跳的，才知上当，把“蛊”买回来了。要是她早在途中发现，将篮子一扔，骂它一通，也就没关系了，但现在已提到家，丢、骂已无用，也只好好悄悄的算了（笔者想：此等事情，绝需保密，既然是“悄悄的算了”，为何还有人知道呢？说法的本身就自相矛盾）。[16]

其实这则故事不过是汉人“嫁金蚕”故事的翻版。蛊都被与蚕联系起来（只是这里的传说是实际的蚕，而不是“金蚕”），蛊都是可得之可送之，都谈到“道”或“途中”。

这些巫蛊传说虽然从来没有被证实过，但是还是有许多苗人把它们视作真实的事件，并坚信有“jab药”人家的存在。

至于人们的“jab（蛊）药”的具体来源，有以下说法。其一，“jab（蛊）药”是祖上传下来的，在她的父母甚至更老的一辈人那里开始就有“jab（蛊）药”了。其二，由于与有“jab（蛊）药”之家联姻，所以也变成了有“药”之家。其三，由于捡拾了金银或衣物被传染上的。汉文古籍中关于蛊毒的传递方式也有相同的记载。

关于施毒的手段，一般传言会说利用酒食下毒；也有人说通过说话放毒，还有人说通过用眼睛看也可以毒人。另外还有传说认为有“jab（蛊）药”的人在家里，什么都不需要就能让无辜者中毒。这些奇异的放毒方法恰恰暴露了苗人社会的巫蛊传说也不过是人们对于他者的巫术想象和恶意指控。

对于解蛊的方法，人们将煮熟的鸡蛋除掉蛋壳和蛋白，留下蛋黄，用手帕将银钗一头和蛋黄裹住，在病人的身体上来回擦拭，打开以后，蛋黄中心如同有虫吃过。其实，这种方法也用在其他许多疾病的治疗上。

苗对于毒药知识，人们并不认为所谓有jab（蛊）药的人会比平常人懂得更多。对于巫术，人们认为那是一部分人的专长，有人通过拜师学会，有人病痛。有jab （蛊）药的人只是通过她的jab（蛊）药来害人。

第四节  巫蛊想象的社会原因

苗人社会的巫蛊想象与婚姻制度紧密地联系在一起。普通人家忌讳与传言中的有“药”、有“鬼”以及麻风病等的家庭开亲。

赵崇南在贵定县仰望乡调查宗教信仰中发现对于有“蛊”者的恐惧影响到婚姻的缔结。

由于人们对“蛊”毒的恐惧心理，凡被认为会放“蛊”的人家，必被孤立起来。村寨中、房族中的各种活动，他们都不得参加；姑娘虽至芳龄，本乡无人问字，只好远嫁他乡。后生小伙也只能到外边很远之处才讨得来媳妇。他们常常被指控为某家某人疾病得根源而蒙受不白之冤；他们大人、小孩都遭到歧视，忍受着无法忍受得心理创伤。[17]

杨昌文在定东公社进行苗族社会调查时也发现类似的情况，“有蛊、麻疯病、遗传病。姑娘长得好别人也不取。小伙子家再有钱有势，姑娘也不愿嫁。”[18]

施秉县双井区凉伞村，男女青年通过游方交往。全村有四个游方场。一般说来，男女长到十一、二岁，便可随着哥、姐进入游方场观看，学习。十五、六岁可介入游方。结婚要两三年以后才住家同居。这段时间，可以使相互进一步了解。不论男女，如果二十五岁以后还未结婚则被视未为懒惰或家境贫困，或家中不吉利（指有鬼或有蛊），因而被人瞧不起。第一次，如果女方家不同意，就岔开话。如果同意女方家会说些表面拒绝的话，需要媒人再去几次才行。[19]

凯里市、麻江、丹寨、雷山等县的部分地区的短裙苗，男方请媒人到女方家说媒。媒人要有儿有女，夫妇健在。第一次含蓄地说明意图，如果女方家给口风，十天半个月以后，待女方家通过各方面对男家有比较全面的了解滞后，媒人再次到女家去询问结果。如果女方父母同意则媒人再去三次，方能订婚结合。[20]

周相卿在雷山县调查时也发现，

所谓蛊的问题是决定婚姻是否成立的必要条件，由于人们都相信有的人家有蛊，姑娘出嫁或儿子娶妻前都要进行调查。被认为有蛊的人家，姑娘找不到好的对象，男的很难娶妻子，只能降低标准。谁与被认为有蛊的人结婚，就会受到牵连，就会被人们认为也有蛊了。由于这种观念的存在，断送了很多本该成立的婚姻。如果父母认为对方家有蛊而不同意子女的婚姻，女方强去，就会断绝父女关系，女的走后不能回家。掌批村的很多习俗都发生了变迁，可是人们对所谓蛊的传说却一直深信不疑，即使容貌秀丽、品行好的姑娘，在外表上看不出与别人有什么不同，一旦被群众认为‘放蛊’，在婚姻上会遭到排斥，不仅本人，其家属也受牵连。有些青年男女，尽管身心毫无缺陷，只是因为被人怀疑有蛊，往往只能与其他被认为有蛊的人家通婚，或者降低条件才能结婚找到对象，其终身至后代就背上了一个沉重的包袱，造成精神上的痛苦。这一习俗不知冤枉了多少好人，限制了一些人的通婚范围。 [21]（笔者按：掌批村属于雷山县，掌批村民多是短裙苗，有少数汉人）

我在调查过程中也了解到普通人家忌讳与有“蛊”的人家开亲。实际上，这种婚姻禁忌存在范围广泛，也就是巫蛊信仰的存在范围广泛。结合过去民族志的记载，可以发现这种禁忌反映在婚俗中。苗人婚俗的一个特点是，男女恋爱后由男方托媒人到女方家说亲。第一次拜访与以后拜访之间相隔一段时间。这一段时间主要是男女双方通过各种社会关系探查对方家庭情况。只有在获得比较满意的答复后，才有可能继续以后的婚姻程序。苗人居住分散，相恋的青年男女可能相距遥远。但是，对于对方家庭的探查总能通过已有的婚姻网络和相关亲友完成。因而，有“药”、有“鬼”、麻疯、其他遗传疾病的人家很难逃过这种探查。他们被排斥在普通人的婚姻圈之外。实际上，这样做也是为了门当户对。

巫蛊想象经常和疾病因素联系在一起，但是现实的疾病只是其中一个方面。

贵州省贵定县仰望乡当地人认为会放“蛊”的人家，房屋都比较干净。因为被放“蛊”以后，受害者要来找有“蛊”人家的东西解除“蛊”毒，为了让受害者找不到需要的东西，放“蛊”人家收拾得有条理、干净。人们认为谁人放蛊是可以查找出来。赵崇南先生记载到，

“中‘蛊’者卧于床，肚痛不安，严重者滚来翻去，有时掉下床来，拿取猪食的木瓢扣于患者脸上，瓢背上再放置两根筷子。这时，令患者边呻吟边咒骂，无意中喊出某人的名字。这名字就被认为是放‘蛊’者的名字。”[22]

由于在日常生活中，一般人对所谓的有“蛊”的人就心存戒备，听闻他们的故事，想象他们的邪恶。那些被谣言中伤的人自然成为最为可能的目标。如果，病人病发之前刚好遇到过他们，那么病人就认为是这些他们在放“蛊”。谣言在病人的心中转变成了真实的病因，并通过病人述说，成为下一个传谣者援引的“事实”依据。平时生活经验的暗示，会使得患者不自觉地将指控的矛头指向那些被诬蔑的人。

这里先不谈一些人为什么被其他人诬蔑，而是谈一谈这种诬蔑何以能够长期实施。首先，这些人必定在当地社会中是少数，势单力孤，不能有力地反击针对他们的诬蔑之词。如果他们人口众多，在农村地区的苗人社会他们就有能形成强大的房族势力。一个强大的房族是不可能让他人长期诬蔑自身的名誉。人们一般不会诬蔑一个属于强大的房族的人会放蛊。因为一旦谣言被他们知道，免不了会大动干戈。由于苗人社会人们对巫蛊的强烈憎恨，针对强大的邻里的谣言就会被认为是公然的挑衅。这样做显然是非常不明智的。因而，被人们诬蔑的往往是那些小房族的人。他们的房族没有足够的力量为他们正名。

其次，传统苗人社会缺乏一套可以阻止巫蛊谣言传播的社会机制。[23]我们知道如果谣言不断地传播，那么它就会不断力量，越来越难以逆转。巫蛊信仰在苗人社会一般是通过私下的交流的谣言得以维持和加强。在谣言传播的初期，没有什么力量可以制止这种传播。一旦针对性的巫蛊谣言逐渐公开化以后，人们逐渐接受这种谣言，并认定某些人不是好人，形成对他们的排斥。石启贵先生巫蛊谣言指出，“今者社会，众口云云，该以愚多智少，寡不胜众，以故便成一人传虚，百人传是。”[24]涪宕先生也认为极有可能是由于“他们的某一代先人人少势弱。受到人多势众的仇人采用‘众口铄金’的办法去到处造谣中伤而成。”[25]当然，从现在对的谣言的研究看，即使不是故意实施的谣言也有可能在传播过程中由于发生信息丢失和信息改变以及强化，最终导致恶性谣言的出现。也就是说，一个本来无关痛痒的玩笑，在通过多次的传播变异之后，可能会形成后果严重的恶意诽谤。

所以，被想象有“蛊”的人往往属于那些小房族。此外，苗人社会的房族大到一定程度总是会分裂。黔东南地区的苗人社会，兄弟长大以后都基本上要分家。认为不分家容易造成矛盾。因而房族也就会变小。人们的房族认同范围，如同族群认同一样，常常由于条件和对象的改变而发生改变。在这个意义上，任何一个人在某种场合都可以被认为是一个小房族的一员。尽管一般而言，房族的认同范围基本上变化不大。因而，很多人都有被谣言中伤的可能。

如果个人社会关系差，声誉不好，他的家庭也有可能被同房族的人进行巫蛊想象。如果矛盾冲突剧烈，那么指控也可能发生。这种情况下，由于难以得到其他人的支持，他们会逐渐被人们疏远和排斥，最终形成隐形的隔离。笔者在调查过程中，少数人就感叹到所谓的有“jab（蛊）药”是兄弟之间矛盾争斗的结果。

迁居而来的人常常被认为是有“蛊”的人家。虽然几乎苗人村寨都有自己的祖先迁移故事；但是，那些后迁的而不能融入村寨的人家不可避免地成为人们巫蛊想象和排斥的对象。在我的调查中，了解到的好几个例子都有从外地迁居的背景。可能是由于他们迁居以后，与早先的村民发生资源上的争夺，或者交往联系上存在摩擦，他们一旦被谣言中伤，就会开始被人们排斥隔离。因为他们是他者，是外人。

疾病并不是造成巫蛊想象的直接原因。在传统苗人社会里，嘴巴起泡、食物卡喉、皮肤发痒、消化不良、咳嗽带血、脸色青黑、肋间胀痛等都有可能被认为是中“蛊”导致的结果。这不是说对于其中一些简单的原因苗人愚昧无知。一般苗人知道如何处理简捷有效地那些小毛病。对于严重的疾病则往往请巫师来解决。在一些情况下人们将原因归结为被人放“蛊”是一种不自觉的选择。社会中紧张的人际关系是巫蛊想象的直接原因。埃文斯－普理查德就描述过一个部落人被倒下的枯树击中，他清楚是由于白蚁的啃食使枯树倒下，但是对于为什么枯树击中的是他而不是别人的问题。部落人最终将原因归结为有人对他实施巫术侵害。对某人进行巫蛊指控，经常在遭受疾病时发生。

那些被想象或指控导致疾病的人，要么平时就被人谣传，要么与患者有深厚的矛盾，要么时常发生些冲突。在痛苦的折磨下，想象和指控很容易发生。人们会自觉不自觉地将自己遭受的痛苦归结为那些与他交恶的人的侵害。

不同的社会评价和亲疏关系，使人们对于传言也有不同的反应。苗人社会也有传言认为巫师会制作和使用毒药。但是，人们并不是很惧怕巫师的毒药，却对“蛊妇”的“jab（蛊）药”畏惧不已。这使我们可以有机会了解两种完全不同的社会关系想象。巫师的毒药是公开的、被人了解的、专门用来对付“坏人”的；“蛊妇”的毒药则是隐藏的、没有人知道怎样制作的或者由遗传来的、专门用来对付“好人”的。而我们自己，无疑一个个都是好人。人们敬重巫师，鄙视“蛊妇”。人们热情地款待巫师，冷漠地对待“蛊妇”。

有时候，特殊事件的发生会强化一些原有的社会矛盾，并造成社会的巫术恐慌。黄平县旧州飞机场是抗战时期修建的军用机场。新中国建立以后，它的军事用途被放弃。XXX的农村政权在这里建立起来，并实施了一系列改革。然而在一年时间里发生大规模的天花疫情（时间大约为1952或1953）。村子里幼儿逐渐死亡（最后达二十八个之多）。恐慌和不安的气氛在村子蔓延开来。最终一则巫蛊谣言的出现打乱人们的生活。有人传言村长的母亲是“蛊妇”，是她害死了那些幼儿。尽管在此之前她一直声誉良好，“本家”也很清白，夫妻两人所在的房族也很有势力。但是，村长的母亲实施巫术的谣言使人越来越不安。终于，人们变得愤怒起来。他们闯进这户人家，从坛子里搜出了蛤蟆，在筛子上发现了毛虫。于是，这一切“证明”这个苗人妇女有“jab（蛊）药”！愤怒的人们责问她为什么要狠心地害死他们的孩子。村民们强迫她交出蛊来，并将这位村长的母亲捆绑起来游行示众。这位母亲无法争辩，最终跳河自尽。黄平县政府很快介入到这一事件的调查之中。法院和检查院组成调查组前往调查。开始要召开群众大会，让村民派代表做，大家不去做，也不吱声。后来改变了工作方法，首先从谣言的调查开始。一步步清查谣言从何而来。由于比较好地取得了群众的支持，人们开始将他们听闻的来源逐渐说出。通过一系列的追查，调查组发现线索被集中到一个反革命分子龙魁身上。他在民国时期是国民党的保长，嫉恨村长。而那些蛤蟆、毛虫是有人故意捉来放进去的。“因为怕找不到东西”，恐惧之中的村民这样解释他们的使无辜者付出生命代价的行为。情况调查清楚以后，县里决定召开群众大会，揭露“反革命分子”的罪行，教育群众，同时也在全县各地展开宣传活动。旧保长被枪毙，其他几个则被判刑。[26]

苗人社会此前存在的巫蛊信仰是这次社会恐慌形成的信仰基础。解放初期，苗人社会的巫蛊信仰还非常强烈。甚至于有人会公开地指责别人放蛊。这种强烈的巫蛊信仰一直延续到新中国建立以后。当地对有“蛊”人家的社会排斥形成传统。人们憎恨有“蛊”的人，不愿与他们交往。这种社会排斥使得大部分人确信有“蛊”的人是邪恶的、卑贱的。人们确信有“蛊”的人对普通人是危险的。

解放初期的社会的巨大变化也在人们的头脑中留下了深刻印象。刚刚获得土地的人们对未来充满希望，但是又对1952年的农村合作化运动政策感到不安。黔东南地区的苗人社会已经不再是扩大家庭。对于习惯分家，独立经营的家庭进行合作化的经营运作，人们内心之中总是不能很适应。对于农村合作化运动的前景，人们存有焦虑。此外，1952年施秉县还被并入了黄平县。

一些隐藏的社会矛盾的激化，也是造成巫蛊恐慌的深层原因。新中国的农村的村长与“反革命分子”旧保长龙魁之间存在着尖锐的矛盾冲突。无论是在村务管理还是在实际利益上，二者都不能保持正常的关系。村长母亲被恶意的巫蛊谣言攻击，而矛盾发生在当时的村长和从前的保长之间。旧保长制造巫蛊谣言以求达到报复村长的目的。人际之间的紧张关系往往是巫蛊谣言的直接导火索。

恐慌的发生和得不到有效遏制的疫情有直接关系。当村子里幼儿大量死亡的情况出现之后，人们的恐慌已经开始。在恐慌笼罩下，人们心理失衡失控，任何平时潜在的假想的危险，到这时都荒谬地变成了事实上的存在。平时的一些不满在恐慌之下，也变成了令人难以抑止的愤怒。当有针对性的巫蛊谣言迅速传播开来。人们不假思索地接受了这些谎言。人们企图从中获得某种形式的补偿。孔飞力指出，“妖术既是一种权利的幻觉，又是对每个人的一种替在的权利补偿。即使叫魂这样的事其实从来没有发生过……人们可以通过指控某人为叫魂者、或以提出这种指控相威胁而得到这一权利。”[27]

经过1950年代政府对巫蛊指控的打击和关于迷信的教育宣传。到1960年代以后巫蛊指控很少公开发生。苗人社会的巫蛊想象以及相关指控都以隐藏的形式存在着。但是，一直都没有能完全消除。这也就形成了一种大家心照不宣的社会排斥。虽然总的来说，很少有直接暴力攻击，但是，人们心照不宣完成的封锁依然具有巨大的伤害力。被巫蛊想象的人们甚至连争辩的机会都没有。他们依然是普通人对“他者”进行巫术想象和指控的受害者。可以说，被巫蛊谣言中伤的人们，他们才是巫蛊信仰中真正的受害者。

巫蛊信仰在苗人社会的长期存在可能和以下三个思想因素有关：

第一，苗人社会的鬼神信仰。鬼神观念不可能从苗人社会的宗教信仰系统中清除。在教育和文化发生改变的情况下，鬼神观念只是淡薄一些罢了；但决不会从苗人思想的深处消失。

第二，苗人信鬼神，更为崇拜祖先。在多个喜庆节日里，都要奉献酒食祭祖。不同地区的祭祖方式略有差异，共同的是对祖先的崇敬。苗人绝不会怠慢祖宗。一位苗人相信万物有灵、灵魂不死。只要子孙们时时不忘祖宗恩德，有好事不忘祭奠它们，它们就会给子孙赐福，满足子孙们的愿望。[28]与有“jab（蛊）药”人结合，就会被逐出房族，灵魂会不到祖先那里去。对于祖先的敬畏使得对于有“蛊”之家的婚姻封锁迟迟不能接触，这使得巫蛊信仰还有支撑其存在的民间制度。

第三，苗人淳朴善良，嫉恨邪恶的观念。苗人的民间故事反映出苗族人民对贪得无厌、见利忘义等疾恶如仇的性格。[29]由于认为有“蛊”人家贪得无厌、残害无辜，苗人社会对有“蛊”的人家都比较仇视和冷漠。不知不觉中善良的人们对他人造成了严重的伤害。

为什么制蛊、放蛊的人往往被想象成女性？从记载和传说来看，制蛊、放蛊实际上并无性别差别，男女都可以。但是，传说基本上的都是妇女制蛊、放蛊。首先，这与男女的社会性别角色有很大关系。翁乃群先生指出，妇女工作一般与烹饪有很大的关系，蛊常常被想象成在饮食款待中施放。[30]所谓“病从口入”，肠胃消化道疾病与饮食有很大关系，而妇女掌握烹饪。因而被联系了起来。做饭也就成了制蛊，放蛊的条件。其次，男强女弱的意识在男女对立中想象女人要靠诡计，要靠阴谋手段才能对抗男人。女人通过蛊药拴住商贾，或者女人用它报复他人，显示力量。在另一方面，这可能也反映了男性对女性能力的恐惧和诋毁。



结语

尽管今天汉人社会常常想象苗人放蛊，但是，汉人关于蛊的观念却有更为悠久的历史。汉人社会内部的巫术想象和指控曾长期存在。清朝末年，正定府（在今天的河北境内）乡绅李凤阁著有《驱蛊燃犀录》。直到今天，在福建一些地区关于放蛊的想象和指控依然存在。

蛊往往与疾病原因联系在一起。作为对疾病原因的推测，蛊的观念反映了人们的认识方式。从一种的致病之虫，到一类泛义的致病邪毒，再到没有明确界定的病名，以后出现病名与证候名相分离的用法，[1]“蛊”含义的转变一直体现了一种想象、假想的基本特点。中医对蛊疾的诊断长期以来就没有能够摆脱想象因素的约束。中医的疾病诊断使得巫术指控被蒙上疾病事实的外衣。

巫和蛊原本具有各自的意义。巫蛊的连用被用来指黑巫术。后来更多的是指一种与使用蛊虫有关的黑巫术，或者说巫蛊是对一种用蛊的巫术的想象。

由于受到佛教和道教的影响，汉人社会的鬼神观念演变。对疾病原因的想象和对用蛊黑巫术的想象的被结合在一起。志怪小说在这一结合过程中发挥了重要作用。中医对“蛊疾”的治疗正是从对疾病原因想象和对黑巫术的想象这两个基础出发。这样一种关于邪恶的个人及其法术的观念也衍生出来。无论是在疾病理解上还是在巫术理解上人们都是对此感到恐惧。

疾病的压迫和想象中的邪恶者被联系在一起。这些邪恶者成了社会共同的敌人。无论是政府官员、巫师、医生、和尚、道士，还是志怪小说的编撰者、史书地方志的执笔人都将以自己的方式或控诉巫蛊者的邪恶和罪行，或抚慰诊治的人们病痛和猜忌，或传播预防的方式、应对的办法。他们如同畏惧鬼神一般畏惧邪恶的巫蛊。人们想象中有“蛊”的人被妖魔化。

明清以来汉人与中国南方的少数民族接触频繁。大量汉人移民从江南到达他们原来认为的蛮荒之地，面对不熟悉的自然环境和周围充满敌意的少数民族。他们遭受新的疾病和困难。中医对于这些疾病的解释和周围不友好的族群唤起了他们的历史上曾有的巫蛊信仰。他们用巫蛊观念来解释疾病，也用以实施针对少数民族的控诉和掠夺。李卉指出了这种关于少数民族的谣言的形成的一些原因。但是在细节分析上由于只能获得汉文文献资料，缺乏实地调查，不免有一些瑕疵。例如在论述瑶人蛊卦时作者不慎将瑶人巫术与巫蛊混淆。[2]这种不同正如《周易》中的“蛊卦”与我们定义的巫蛊风马牛不相及一样。

这种对苗人的巫术想象不仅发生在作为移民者的汉人那里，也发生在诸多的“土著”中间。汉化程度更高的壮人、布依人、侗人等对于居住于高山的苗人也进行着有关苗人邪恶的想象。无论是汉人的想象，还是壮人、布依人、侗人的想象在现实生活中都有加强族界，保持族群距离的实际作用。壮人、布依人、侗人在想象苗人巫术危险的时候，自身在汉人的想象中也是危险的。[3]

王明珂先生在《羌在汉藏之间》描述到羌人中“一截骂一截”的现象。在巫蛊指控的族群链中，汉人想象和指控少数民族，特别是苗人施行巫蛊；而壮人、侗人尽管自身也被汉人想象放蛊，但是他们却也想象苗人放蛊。奇怪的是这种想象关系在族群间是单向的，汉人不会被想象成放蛊者。

明清以来，汉人大量地进入苗人居住的地区。在苗汉文化的交流中，汉人的巫蛊观念可能通过巫师和医术以及文学作品进入苗人社会，并被苗人内化。

巫蛊的观念由汉人巫师、医生、文人、以及受到此观念影响的苗人巫师（或者其他巫师）引入苗人社会，并与苗人社会原有鬼神观念结合。于是，形成了苗人社会的巫蛊观念。

从苗人社会的巫蛊传说的故事来看，它很可能是从汉人巫蛊观念转变而来。

那些房族小，社会关系差，声誉不好，迁居而来的人在苗人社会容易成为巫蛊指控的牺牲品。他们一般缺乏反击谣言的能力和条件。其中一些人则沦为备受排斥、指控的对象，并代代相传。苗人社会的巫蛊信仰形成了相关的婚姻禁忌。

苗人社会浓厚的鬼神信仰，对祖先的崇敬以及淳朴善良，嫉恨邪恶的性格使得巫蛊信仰长期地存在，不能得到清除。

关于“蛊妇”的传说常常被置于两个极端之上，一个是美丽；一个是丑陋。都是区别于常人的特征。通过强调这种特征，也能强调她们的他者身份。对于美丽的“蛊女”，往往有性别意识的影响。对于一些麻风女也有同样的传说。此外，“蛊女”的容貌可能还有一定比例是受到近亲结婚的影响。被谣言中伤的人家常常被说成男俊女美。由于这些家庭的规模比平常家庭要很多，因此，笔者斗胆推测，他们对残疾子女有杀溺行为。有限的资源被用于抚养健康、优秀者。这些被主要通婚圈排斥的男女都有相当容貌，在近亲结婚以后，容貌的特点被加强。所以，“蛊女”的美丽除了极大的想象成分以外，可能还有一定的现实基础。

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14、胡新生：《论汉代巫蛊术的历史渊源》，《中国史研究》，1997年第3期。

15、马新：《论两汉民间的巫与巫术》，《文　史　哲》，2001年第3期。

16、毕巍强：《巫术的历史及现状批评》，《晋阳学刊》。19995年第2期。

17、刘援朝：《苗巫与苗族传统社会》，《贵州民族研究》，1995年第3期。

18、陈斌、赵云生：《苗族巫文化述论》，《云南师范大学学报》，1999年第3期。

19、董晓萍：《民间信仰与巫术论纲》，《民俗研究》，1995年第2期。

20、方平权：《论当代中国文化中巫风复现的历史根源和现实基础》，《云梦学刊》，1997年第2期。

21、顾帮文：《我国少数民族原始宗教中的神灵附体现象》，《宗教》，1994年第1期。

22、海力波：《苗族图腾信仰管窥》，《民族论坛》，1996年第1期。

23、胡晓东等：《苗族“枫木崇拜”浅析》，《民间文学论坛》，1990年第3期。

24、李卉：《说蛊毒与巫术》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1960年第9期。

25、龙耀宏：《爱药与恋爱巫术》，《贵州民族学院学报》，1993第4期。

26、陆群：《试论苗族鬼神文化中的世俗价值》，《吉首大学学报》，1997年第2期。

27、潘朝霖：《水家黑巫术浅说》，《贵州民族学院学报》，1991年第4期。

28、史继忠：《巫文化对中国社会的影响》，《贵州民族研究》，1997年第2期。

29、田玉隆：《论苗族民俗文化中的蚩尤形象》，《贵州社会科学》，1997年第4期。

30、王钦法，宫爱华：《对当前传统民间信仰习俗重生的文化透视》，《民俗研究》，1997年第2期。

31、吴美亮：《从蚩尤招魂观照苗族的神鬼信仰》，《怀化师专学报》，1993年第3期。

32、萧崇建：《医疗巫术及其心理治疗作用》，《民族学》，1990年第3、4期。　　

33、杨正文：《苗族“灵魂”观念浅析》，《贵州民族研究》，1990第2期。

34、杨正勇：《楚巫文化与苗巫文化》，《贵州民族学院学报》，1991年第１期。

35、李炳泽：《从苗语的DIEL看明清以来苗族文化的发展变化》，《贵州民族研究》，1995年第2期。

36、詹鄞鑫：《古代巫蛊术》，《文史知识》，1988年第10期。　　

37、容志毅：《南方巫蛊习俗述略》，《湖北民族学院学报》，2003年第2期。

38、张子伟、龙炳文：《苗族椎牛祭及其巫教特征》，《民族论坛》，1995年第1期。

39、朱普选：《中国少数民族宗教信仰的地理基础》，《贵州民族研究》，1997年第2期。

40、王建新：《论古代文献中的“蛊”》，《中医文献杂志》，2004年第4期。

41、李晓霞：《试论中国族际通婚圈的构成》，载《广西民族研究》，2004年第3期。

42、夏之乾：《谈谈“放蛊”和类似习俗产生的原因和危害》，《贵州民族研究》，1984年，第4期。

43、郑同：《1928年南京拾魂巫术恐慌解析》，《民俗研究》，2004年，第2期。

44、吴善中,周志初：《“妖术”恐慌中的民教冲突——关于光绪二年(1876)皖南教案和苏南闹教》，《扬州大学学报》，2004年，第5期。

45、李炳泽：《苗族认为“故事”是“鬼神告诉的”》，《民族文学研究》，1995年第4期。

46、麻勇斌：《苗族神性妇女研究》，《贵州民族学院学报(哲学社会科学版)》，2002年第1期。

47、王家广：《少数民族文化二题》，载于《陕西广播电视大学学报》，2001年第2期。

48、陈志良：《说蛊》、《说蛊补记》，载于《文讯》1944年第5(1)期，第61-74页；第119页。

49、金玉：《苗蛊》，载于《永安月刊》，1943年第52期，第13页。

50、柳固：《苗人的蛊毒》，载于《文化月刊》，1935年第12期，第103-106页。

51、杨昌文：《浅谈西南少数民族传统医药》，《贵州民族研究》，1994年第1期。

52、周年荣：《榕江苗族的栽岩文化》，《贵州民族研究》，1994年第2期。

53、潘兴明：《苗族妇女从夫姓从长子女名习俗之我见》，1998年第3期。

54、李志生：《唐代百姓通婚取向探析》，《河北学刊》，2001年第4期。

55、汤开建、彭蕙：《黑人:明清时期澳门社会中的一种异质文化景观》，《世界民族》，2004年2期。

56、罗厚立：《回忆也可是诠释：历史记忆与历史真相》，《开放时代》，1997年7月。

57、黄应贵：《时间、历史与记忆》，《广西民族学院学报》，2002年第3期。

59、陈春声、陈树良：《乡村故事与社区历史的建构 ———以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，《历史研究》，2003年第5期。

60、赵冈：《胥吏与贱民》，《社会科学战线》，1997年1期。

61、户华为：《虚构与真实——民间传说、历史记忆与社会史“知识考古”》，《江苏社会科学》，2004年第6期。

62、黄世杰：《“蛊毒”考述》，《广西民族研究》，1993年第2期。

63、刘黎明：《〈夷坚〉》“黄谷蛊毒”研究》，《四川大学学报》，2003年第1期。

（四）其他中文资料

1、贵州省志民族志编委会：《民族志资料汇编》（第五集），

2、《贵州民族调查（二）》，贵州省民族研究所，1984年。

3、黄平县地方志编纂委员会：《黄平县志》，贵州人民出版社，1993年。

4、黄平、施秉、镇远三县民委编：《苗族大歌》，（内部书刊），1988年。

二、英文著作

（一）英文专著

1、Carol J. Ireson,1996,“Field, Forest, and Family”,Westview Press.

（二）英文期刊

1、Norma Diamond ,1988,“The Miao and Poison: Interactions on China Southwest Frontier”,Ethnology,1988年27(1):1~25。

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[1] 王建新：《论古代文献中的“蛊”》，《中医文献杂志》，2004年第4期。

[2] 盘福东：《“瑶蛊”的哲学思想与<周易>之学》，《东南文化》，1993年第1期。

[3] 这种想象和谣言在不同的地区和族群间出现较大的差异，想象和谣言指控的方向和强烈程度受多种因素影响。在与傅安辉先生的交流中获知一些地区的侗人相对来说与苗人有经济上的互惠协作和往来，对于苗人的议论主要集中于风俗的差异和远方见闻上。但是对于当地社会内部的“巫蛊”想象、指控却比较强烈。

[ 本帖最后由 rulingdanny 于 2006-8-16 06:34 PM 编辑 ]

双鱼宝贝 · 发表于 2006-8-16 20:06:55

哇，好長～～

bugu · 发表于 2006-8-17 15:40:20

好一篇论文。。。
我什么时候可以有这种水平啊！

rulingdanny · 发表于 2006-8-23 11:37:05

可能是由于仙剑等类型得游戏，现起了许多对于本来传说得事情笼罩了更加神秘得色彩。

haffle · 发表于 2006-8-29 19:30:47

神秘神奇的“蛊”文化哈哈，不错呀又长知识了，谢谢楼主分享

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